او با پرده برداشتن از دریافتهای سطحی تزهای عقلانی شدن وبر توسط مارکسیستها از لوکاچ تا هورکهایمر، محدودیت رویکرد مبتنی بر فلسفه آگاهی و دلیل تغییر پارادایم از کنش غایتمند به کنش ارتباطی را نشان میدهد. در این راستا با رصد مایههایی از این تغییر پارادایم در نظریۀ ارتباط مید (همکنشی با میانجیگری زبان) و جامعهشناسی دین دورکیم(قرار دادن امر مقدس در قالب زبان)، چشماندازی فراهم میآورد که از منظر آن، مفروضات مید و دورکیم در مورد عقلانی شدن زیستجهان تلاقی میکنند.
او نظریه وبر را در دو سطح مورد بازنگری قرار میدهد؛ یکی انگارۀ دگرگونی ساختاری جهانبینی دینی و تفکیک علم، اخلاق و هنر و دیگری، انگاره عقلانی شدن سرمایهدارانه.
وبر افسونزدایی در تاریخ دین را از شرایط ضروری ظهور عقلگرایی غربی میدانست، ولی در معنای محدود عقلانیت با مارکس و نئومارکسیستهایی چون آدرنو و هورکهایمر شریک بود. همۀ آنها عقلانیت را سیطره بر طبیعت و سلطه طبقاتی میدانستند. عقلانیت مورد نظر آنان عقلانیت ابزاری بود و در سطح جامعه، تعبیری مبهم از عقلانیت دارند. مفاهیم کنش در اندیشه آنها جامع نیست و آشفتگی نظریههای کنش و نظریههای سیستمی در نزد آنان وجود دارد.
از نظر هابرماس تجلیات عقلگرایی غربی از نظر وبر عبارتاند از:
« در جامعه: انفکاک اقتصاد سرمایه داری از دولت مدرن. حقوق رسمی، اقتصاد سرمایه داری و دولت مدرن بنیاد عقلانی کردن جامعه بودهاند.
در فرهنگ: عقلانی شدن را در تفکیک علم و تکنولوژی، هنر خودبنیاد و اخلاق متکی به دین و مقید به اصول میدید. عقلانی شدن به روش‌های تحقق ارزش‌ها و نه به خود ارزش‌ها تسری مییابد. به همراه علم و فناوری و هنر خودسامان و ارزش‌های بازنمودی و به همراه نظام نمایندگی در حقوق و اخلاق عام انفکاکی در سه حوزه ارزشی حاصل میشود و هر یک از آنها از منطق خاص خویش تبعیت میکند. منطق درونی عناصر معرفتی[صحیح و غلط]، بازنمودی[زشت و زیبا] و اخلاقی[خوب و بد] فرهنگ وارد آگاهی میشوند و به همراه انفکاک آنها تنش بین این حوزه ها شروع میشود.
در سطح شخصیت: عقلگرایی اخلاقی از سطح فرهنگ به سطح نظام شخصیتی نفوذ میکند. انکار قاطعانه اقدامات جادویی، تبدیل بینش ترک دنیا به یک جذبه درونی معطوف به کار و…» (هابرماس،۱۳۸۴:).
عقلگرایی غربی مسبوق به عقلانی شدن دین بوده است. دو پیشرفت مهم در عقلانیت؛ یکی عقلانی شدن جهانبینیها؛ یعنی همان تفکیک، توسعه و افسونزدایی ساختاری است و دیگری انتقال عقلانی شدن فرهنگی به عقلانی شدن جامعه است.
هابرماس با نقد وبر به خاطر ناتمام گذاشتن فرایند تکامل عقلانیت فرهنگی یا همان عقلانیت زیستجهان و پرش زودهنگام به عقلانیت بروکراتیک سعی میکند با بهره گرفتن از نظریه ارتباط مید و جامعهشناسی دین دورکیم، فرایند عقلانی شدن زیستجهان را تا پایان پیش ببرد.
او از مید چنین نقل میکند«اگر بپذیریم که فرد تنها از طریق ارتباط با دیگران و تنها از طریق شکل‌گیری فرایندهای اجتماعی در خلالِ ارتباط معنادار، به مفهوم «خود» نایل میآید، در این صورت باید بپذیریم که خود، نمیتواند مقدم بر ارگانیسم اجتماعی باشد. ارگانیسم اجتماعی میبایست در وهله مقدم وجود داشته باشد.» با این حال، جای شگفتی است که مید، هیچ تلاشی نمیکند تا توضیح دهد که چگونه این «ارگانیسم اجتماعی» که بر مبنای هنجار، واجد یکپارچگی شده است امکان یافته تا از درون همکنشی مبتنی بر نماد تکامل پیدا کند.»(همان: ۶۷)
در نگاه مید، با استقرار «دیگری تعمیمیافته»، فرد به مفهوم «خود» دست مییابد. «دیگری تعمیمیافته» نه تنها یک پدیدۀ اجتماعی بلکه یک پدیدۀ اخلاقی است. دیگری تعمیمیافته از اقتدار یک اراده عمومی یا فراشخصی که ویژگی تبعیت صرف دارد متفاوت است. رعایت کردن آن صرفاً از ضمانت اجرای بیرونی ناشی نمیشود. بلکه در عوض، دیگری تعمیمیافته به شیوهای عمل میکند که میتوان با رجوع به آن، خطاهای احتمالی را مشمول ضمانت اجرا قرار داد؛ زیرا هنجارهای نقض شده، هنجارهایی واجد اعتبار محسوب میشوند. بنابراین «مید اعتبار هنجاری را یکسره به اقتدار فارغ از ضمانت اجرا، یعنی اقتدار اخلاقی دیگری تعمیمیافته نسبت میدهد. چنین انگاشته میشود که این اقتدار اخلاقی از طریق درونی کردن ضمانت اجراهای گروه به دست میآید، امّا این تبیین، تنها در مورد تکوین فردی صادق است؛ زیرا ابتدا باید گروه ها تشکیل شده باشند تا بتوان به نام آنها این ضمانت اجرایی را اِعمال کرد.»(همان:۷۰)

دلایل اعتبار قواعد اخلاقی دقیقاً این است که آنها دارای نیروی الزامآوری هستند که به جای اینکه نیازمند ضمانت اجرا باشند در مواردی که نقض میشوند، خود توجیهکنندۀ ضمانت اجرا هستند. این همان چیزی است که دورکیم با مقایسۀ «قواعد فنی» و «قواعد اخلاقی»، ویژگی خاص قواعداخلاقی میداند؛ زیرا اراده کسی که به نحو اخلاقی عمل میکند به نیروی تحمیلکننده بیرونی رضایت نمیدهد، بلکه به اقتداری رضایت میدهد که رعایت اصول اخلاقی را دستور میدهد ـ اقتداری که ضمن اینکه از ما فراتر میرود، در درون ما است ـ الزام اخلاقی با ویژگی غلبه بر نفس مشخص میشود.
دورکیم با این شیوه که نیروی الزامبخش تکالیف را، همزمان هم از «الزام» و هم از «دلپذیری» استخراج میکند دو قطبی کانت میان «تکلیف» و «تمتع» را نسبی میکند. آنچه از لحاظ اخلاقی خوب است در عینحال چیزی است که تمایل به پیجویی آن وجود دارد؛ اگر امور اخلاقی، دورنمایی از برآوردن نیازها و آرزوهای واقعی را ارائه ندهد، نمیتواند به عنوان یک ایدهآل، نیروی اثربخشی داشته باشد و شور و اشتیاق شخص را برانگیزد. «پس امر اخلاقی نه تنها باید الزامانگیز باشد بلکه همچنین باید مطلوب و خواستنی باشد. این خواستنی بودن مشخصه دوم هر عمل اخلاقی است.»(هابرماس،۱۳۸۴: ۷۵) امر مقدس درست همین دوگانگی را ارائه میدهد که از مشخصه های احساس تکلیف اخلاقی است. دورکیم احترام به قانون اخلاقی و احساس شرم درونی و احساس گناهی را که با نقض هنجارها برانگیخته میشود به عنوان پژواک واکنشی کهنتر که در امر مقدس ریشه دارد درک میکند: اخلاق اگر هیچ عنصری از دین در خود نمیداشت نمیتوانست اخلاق باشد. صرف نظر از این، دهشتی که جنایت بر میانگیزد از تمام جهات با هراسی که با توهین به مقدسات در مؤمن ایجاد میشود قابل قیاس است. احترامی که ما برای موجود بشری قائلیم تنها کمی با تعظیم مؤمنان در همه دینها برای امر مقدس متفاوت است. دورکیم نیز مثل وبر این پرسش را مطرح میکند که آیا یک اخلاق دنیوی شده میتواند دوام بیاورد: اگر دنیوی کردن به معنی تفسیر اخلاق بر حسب فایدهباوری باشد پاسخ مطمئناً منفی است ـ زیرا در این صورت ویژگی الزامآور پدیده اخلاقی، نابود میشود.(همان: ۷۶ و ۷۷)
دورکیم پرسش فوق را اینگونه پی میگیرد که چگونه ممکن است ما همزمان هم کاملاً به خودمان و هم تماماً به دیگران تعلق داشته باشیم؟ چگونه ممکن است ما همزمان هم در خودمان باشیم و هم بیرون از خودمان؟ او برای پاسخ به این مسئله به نمادهای دینی متوسل میشود. نمادهای دینی برای اعضاء یک گروه اجتماعی معنای واحدی دارند؛ نمادها بر پایه این معنای همسان، نوعی بینالاذهانی را ممکن میسازند که از آستانه موج احساسات جمعی فراتر میرود.(همان: ۷۹ و ۸۰)
آنچه در مراسم دینی به دست میآید بیشتر سرمشقی از یک وفاق هستند که به طور مکرر به کارگرفته و به این ترتیب هر بار تجدید میشوند. مسئلهای که در اینجا به چشم میخورد گونه های متفاوت موضوعی واحد، یعنی حضور امر مقدس است و این نیز به نوبه خود تنها شکلی است که جمع در آن وحدت و شخصیت خود را تجربه میکند. از آنجا که توافقهای هنجاری بنیادی که در کنش ارتباطی تجلی پیدا کرده است به استقرار و حفظ وحدت گروه میانجامد واقعیت وفاقهای موفق در همان حال مضمون اصلی این هنجارها را میسازد».(همان:۸۱)
بنا به نظر دورکیم یک گروه اجتماعی نمیتواند هویت جمعی خود و یکپارچگی خود را بدون طرح یک تصویر آرمانی شده از جامعه تثبیت کند.«جامعه آرمانی بیرون از جامعه واقعی نیست؛ بخشی از آن است. نه تنها این دو، به شیوهای از هم جدا نشدهاند که دو قطب متقابلاً نافی یکدیگر از هم جدا می شوند، بلکه ما نمیتوانیم بدون یکی به دیگری بیندیشیم».(همان: ۱۰۵) بدینترتیب، وفاق هنجاری که در امر مقدس جلوه میکند به اعضای گروه به صورت یک توافق آرمانی که از گزند تغییرات زمانی و مکانی در میگذرد ارائه میشود. ایدۀ حقیقت در مقام یک دعوی اعتبار متعالی، از همین آرمانیسازی ـ که ذاتی هویت جمعی است ـ مشتق میشود. تحت صورت اندیشۀ جمعی است که برای نخستین بار اندیشه غیرشخصی برای انسان آشکار شد.
یکی از مهمترین تفاوت‌های کنش ارتباطی با سایر کنشها در این بود که در کنش ارتباطی، ارتباط کنشگر با سه جهان عینی، اجتماعی و فردی به چشمانداز خود او منسوب میشود. بدین معنی که کنشگر در ارتباط با هر کدام از این جهان‌های سه گانه[عینی ـ اجتماعی ـ فردی] با ارائۀ دعاوی نقدپذیر[وجودی ـ اخلاقی ـ بازنمودی] در فرایندهای استدلال و احتجاج مشارکت میکند. این ظرفیت کنشگری با ویژگیهای زیست جهان رابطهای دوسویه دارد. به میزانی که اجزاء ارتباطی، اعمال گفتاری خود را از گیر همزیستی با نهادهای کهن آزاد و فرایند انفکاک را طی کنند و تا آنجا که گزارههای وجودی و بازنمودی همانند گزارههای اخلاقی واجد نقشهای ارتباطی شوند ظرفیتهای کنش ارتباطی فعال میشوند.
در این صورت کارکردهای وحدتبخشی که در ابتدا توسط مراسم آیینی انجام میشد به کنش ارتباطی انتقال مییابد؛ اقتدار امر مقدس به تدریج جای خود را به یک وفاق عملی میدهد. «این فرایند به معنی آزاد شدن کنش ارتباطی از هنجارهایی بود که قبلاً مورد حمایت و حفاظت امر مقدس بودند. افسونزدایی و قدرتزدایی از قلمرو امر مقدس به صورت زبانیشدن توافقهای هنجاری صورت می‌گیرد که قبلاً به شیوۀ آیینی محافظت میشد. هالهای که از امر مقدس ساطع میشد و قدرت مسحورکنندۀ آن، به پیروی الزامآور از دعاوی اعتبار نقدپذیر تبدیل میشود و به جریان زندگی روزمره وارد میشود.» (همان: ۱۱۴)
هابرماس مدعی است متناسب با این دنیوی شدن، حرکت ملازمی به سوی عام شدن ارزش‌ها نیز به پیش میرود. این روند، عام شدن قانون و اخلاق را با خود همراه دارد. در حالی که قواعد حقوقی و اخلاقی «در ابتدا با شرایط محلی و ویژگیهای قومی، اقلیمی و این گونه شرایط خاص پیوند داشتند، به تدریج خود را از این شرایط آزاد کردند و بر همین مبنا کلیتر و عامتر شدند. آنچه این روند افزاینده در عام شدن را آشکار میکند نزول مداوم تشریفات شکلی در حقوق است.»(نقل از دورکیم) همراه با افزایش دامنۀ کاربرد، گسترۀ تفسیر و توجیه عقلانی هنجارهای حقوقی و قانونی نیز رشد میکند.
طی روندهای عام و کلی شدن هنجارهای حقوقی و قانونی «هیچ چیز تثبیت شدهای جز قواعد انتزاعی که میتوان آنها را آزادانه و به شیوه های بسیار متفاوتی به کار برد وجود ندارد. آنگاه آنها دیگر همان استیلا و همان قدرت مقاومت را ندارند. هنگامی که بازاندیشی بیدار شد دیگر آسان نیست که جلوی آن را بگیریم. وقتی استقرار پیدا کرد به طور خودانگیخته رشد میکند و از محدودهای که برایش در نظر گرفته شده فراتر میرود. آدم ابتدا اصول اعتقاد را فراتر از بحث قرار میدهد؛ بعد بحث به آنها نیز گسترش مییابد؛ آدم میخواهد آنها را تبیین کند؛ از دلایل وجود آنها میپرسد، و هنگامی که آنها تسلیم جستجو شدند بخشی از نیروی خود را از دست میدهند»(همان: ۱۲۲ و ۱۲۳).
بنابراین هنگامی که بازتولید اجتماعی از امر مقدس[دورکیم] به مجرای«زبان»[مید] افتاد، در معرض محدودیتهای ساختاری قرار میگیرد. تحولات ساختاری جهانبینیها، عام شدن حقوق و اخلاق و تفرد روزافزون از دنیوی شدن فرمانهای اخلاقی ناشی میشود.
«در جامعهای که به طور یکدست همبسته است آئین پرستش دینی، چیزی در حد یک نهاد تام و تمام است که کلیه کنشها را، خواه در خانواده یا در حوزه اجتماعی، در بر میگیرد و به لحاظ هنجاری یکپارچه میکند، آن هم به شیوهای که شکستن یک هنجار، معنایی در حد توهین به مقدسات دارد. اگرچه این نهاد اساسی، تنها به واسطۀ زبان میتواند به هنجارها و وظایف خاص موقعیتهای معین تقسیم شود، امّا در این فرایند، کنشهای ارتباطی صرفاً نقش ابزاری دارند، تا آنجا که تأثیری که زبان بر اعتبار هنجارها دارد قابل چشمپوشی است. هویت گروه در ساختار شخصیتی تک تک اعضاء بازتولید میشود. این وضعیت بیانگر وضعی از فرایند اجتماعی شدن است که در آن نیروهای آفرینندۀ تفرد که به واسطه زبان و به طور بینالاذهانی استقرار یافته باشد هنوز عمل نمیکنند. در سطح کلان نیز ساختارهای جهانبینیها، نهادها و شخصیت فردی، هنوز به طور جدی از یکدیگر جدا نشدهاند. آنها در آگاهی جمعی که مقوم هویت گروه است با یکدیگر در آمیختهاند. چنین انفکاکی نوعاً ویژگی ساختارهای ارتباط زبانی است، اما این انفکاک، تنها تا جایی پیش میرود که کنش ارتباطی در فهم متقابل همبستگی اجتماعی و شکلگیری شخصیت، جایگاه خود را به دست آورد و رابطه همسانی مذهب و جامعه را مضمحل کند. تنها هنگامی که ساختارهای کنش معطوف به حصول تفاهم به صورت اثر بخش درآمد، زبانیشدن امر مقدس ظهور مییابد».(همان: ۱۲۷ و ۱۲۸)
عام شدن قانون و اخلاق را میتوان از حیث ساختاری با انتقال تدریجی مسایل توجیه و کاربرد هنجارها به فرایند توافق در زبان توضیح داد. هنگامی که جماعت مؤمنان طی فرایند دنیویشدن به جامعه همیاران تبدیل شد، آنگاه تنها اخلاق عامگرایانه میتواند خصلت الزامآور خود را حفظ کند و تنها یک قانون صوری و انتزاعی میتواند تقسیم کاری را بین امر قانونی و امراخلاقی ایجاد کند که عرصه هایی را که، مسئولیت رفع منازعه در مورد هنجارها، به نهادها منتقل میشود به دقت از عرصه هایی که به خود مشارکتکنندگان سپرده شده است، تفکیک کند».(همان:۱۳۱)
از منظر هابرماس همتباری مذهب و اخلاق را، میتوان در این واقعیت دید که «اخلاق، در ساخت جهانزیستی که به لحاظ ساختاری انفکاک پیدا کرده است جایگاه روشنی ندارد[سرنوشتی همانند دین پیدا کرده است] و برخلاف علم و هنر، نمیتوان آن را منحصراً متعلق به سنت فرهنگی به شمار آورد؛ یا برخلاف هنجارهای حقوقی یا ویژگیهای شخصیتی نمیتوان آن را منحصراً به جامعه یا به شخصیت نسبت داد. البته ما میتوانیم به لحاظ تحلیلی تفکیکی بین بازنمایشهای اخلاقی به عنوان عناصر سنت، قواعد اخلاقی (عناصر نظام هنجاری) و آگاهی اخلاقی(عناصر شخصیت) قایل شویم. اما مجموعه بازنمایشهای اخلاقی، هنجارهای اخلاقی و آگاهی افراد وجوهی از امر واحد اخلاقی هستند. چیزی از قدرت نافذ امر مقدس هنوز با اخلاق پیوند دارد؛ این قدرت در سطوح انفکاکیافته فرهنگ، جامعه و شخصیت به شیوهای که در جوامع مدرن منحصر به فرد است پراکنده است»(همان: ۱۳۳). این بیان تعبیر دیگری از این واقعیت است که اخلاق تماماً به مجرای زبان نمیافتد و همچنان بهرهای از تقدس را به همراه خواهد داشت، همانگونه که دورکیم متوجه شد میزانی از وجدان جمعی در جوامع مبتنی بر همبستگی ارگانیک باقی خواهد ماند.
هابرماس مدعی است دورکیم، تنها برای اخلاق عام و انتزاعی اعتبار قائل بود، اخلاقی که میتواند یک جامعۀ دنیوی و تفکیک شده را پیوند دهد و جای توافقهای هنجاری اولیه و دینی را بگیرد. اما تنها مید بود که ریشه های اخلاق عامانگارانه را به شیوهای تحلیل کرد که به مثابه نتیجه عقلانی شدن ارتباطی و از بند رستن ظرفیت عقلانی ناشی از کنش ارتباطی درک شود. تلاش مید این بود تا در نقد اخلاقکانتی، چنین اخلاق گفتوگویی را توجیه کند. «ما آن چیزی هستیم که در روابط خود با دیگران هستیم. پس ناگزیر غایت ما باید غایت اجتماعی باشد. اجتماعی بودن، عام بودن قضاوتهای اخلاقی را در پی دارد و متکی به این سخن عامیانه است که صدای همه، صدای عام است؛ یعنی چیزی است که هرکس به نحو عقلانی آن را وارسی کند، میتواند با آن موافقت کند. اعتبار هنجارهای اخلاقی مبتنی بر این واقعیت است که این هنجارها، منافع عمومی را تجسم میبخشند و وحدت جمع در گرو محافظت از این منافع است. ویژگی «بایدِ» هنجارهای اخلاقی تلویحاً این خطر را گوشزد میکند که هر خدشهای به پیوند اجتماعی، خطری برای تمام اعضای جامعه ـ خطر بیهنجاری، خطر فروریختن هویت گروهی و خطر از هم پاشیدگی قلمروهای زندگی اجتماعی ـ است.»(همان:۱۳۵) به میزانی که زبان به عنوان اصل جامعۀزیستی پذیرفته میشود، شرایط جامعهپذیری با شرایط بین الاذهانیت فرایند ارتباطی درهم می‌آمیزد. در همان حال اقتدار امر مقدس به نیروی الزامآور دعاوی اعتبار تبدیل میشود که تنها به صورت گفتوگویی میتواند تأیید شود. اعتبار هر هنجار به این معنی است که در نهایت تنها با دلایل خوب میتواند توسط همه افراد ذینفع پذیرفته شود.(همان:۱۳۶)
بدینترتیب عبور از کانت و فلسفه آگاهی در عصر بازیهای زبانی به هیچ وجه، به معنی دست شستن از ارزش‌های اخلاقی جهانشمول نیست. آنچه کانت از طرح اخلاق جهانشمول مورد نظر داشت با گفتوگوی آرمانی به نحو احسن قابل اجرا میشود. «فاعلانی که ظرفیت قضاوت اخلاقی دارند، نمی‌توانند تنها با رجوع به خود بیازمایند که آیا هنجار مستقر یا پیشنهاد شده به نفع عموم است یا خیر؟ و آیا باید به صورت نیروی اجتماعی درآید یا خیر؟ این را تنها به اتفاق تمام کسانی که در یک امر شریکاند میتوانند تعیین کنند. بنابراین طرح یک جامعۀ ارتباطی آرمانی برای برپا داشتن گفتوگویی است که باید به صورت واقعی به اجرا گذاشته شود و نمیتوان گفت‌و‌گوی تکگویانه ساختگی را جانشین آن کرد. مفهوم بنیادی اخلاق ارتباطی، گفتوگوی عام و آرمان صوری فهم متقابل در زبان است. از آنجایی که اندیشه رسیدن به یک تفاهم متقابل و متکی به انگیزه عقلانی در خود ساختار زبان جای دارد چنین چیزی صرفاً خواست عقل عملی نیست بلکه درون بازتولید زندگی اجتماعی جای دارد. هرچه کنش ارتباطی به میزان بیشتری بار همبستگی اجتماعی را از مذهب به خود منتقل میکند آرمان یک جامعه ارتباطی آزاد، نفوذ بیشتری در جامعه ارتباطی حقیقی به دست میآورد.»(همان:۱۳۹) متناسب با میزانی که ظرفیت بالقوه عقلانیت که در کنش ارتباطی نهفته است آزاد میشود هسته کهن هنجاری منحل میشود و راه را برای عقلانی شدن جهانبینیها، عام شدن حقوق و اخلاق و شتاب فرایند تفرد باز میگشاید»(همان: ۷۲)
تحقق ویژگیها مذکور همان کمال عقلانیت تجدد در سطح زیستجهان است. در این سطح «تجدد، فرایندی است که از طریق آن عرصه های مختلف زندگی بر توافق عقلانی و خرد ارتباطی استوار میشود، نه بر سنت. پیامدهای این زیستجهان مدرن، استقلال و خودمختاری فزایندۀ شخصیت، افزایش توانایی انجام دادن داوریهای اخلاقی و عمل کردن بر اساس آنها و جهانشمولی رشدیابنده نظام‌های اخلاقی و حقوقی است.(کرایب،۱۳۸۱ :۳۰۳) اخلاقیاتی که هابرماس برآن انگشت بگذارد « نوعی اخلاق آیین‌نامه‌ای است که به محتوای یک هنجار معطوف نیست، بلکه ناظر به شیوه بروز و ظهور آن هنجار است. بروز و ظهور آن محصول بحث عقلانی آزاد است که در آن پیامدهای این هنجار در وهله اول با توجه به جهانشمول بودن آن بررسی میشود: آیا چیزی است که از طریق دلیل و برهان آوردن و بدون اجبار برای همه قابل قبول است؟ محتوای آن به هر جامعه خاصی بستگی دارد. این تمهید تلاشی برای نجات مدرنیسم است که به موجب آن اخلاق باید بر زمینه های عقلانی ساخته شود، نه بر مبنای سنت که همواره مورد سوال است. به هر حال آنچه اهمیت پیدا میکند، چگونگی انتخاب اخلاقی است، نه چیستی آن.»(کرایب،۱۳۸۱ :۳۰۱)
هابرماس در پی آن بود تا بحران عقل عملی را در جهان مدرن ـ ناتوانی در داوری عقلانی ارزش‌های اخلاقی ـ آنگونه که وبر و دیگران بر آن تأکید کردند چاره کند. از نگاه او بین عقلانیت کنش و زیستجهان با عقلانیت سیستم رابطه خطی وجود ندارد به همین دلیل او از یک نظریه دو سطحی از جامعه یعنی سطح همبستگی اجتماعی یا زیست جهان و سطح همبستگی نظام یا سیستم با دو نوع عقلانیت متفاوت دفاع میکند. از نگاه وی اشتباه وبر استفاده مبهم از عقلانیت و عبور زودهنگام از سطح کنش به سطح سیستم و رسیدن به قفس آهنین بود. بروکراسی و دیوانیشدن، عالیترین شکل عقلانیت و کارآمدترین شکل قرار دادن فاعلان کنشگر تحت نیروی عینی سازمانی است که به شکل خودگردان و بالای سر آنها عمل میکند. دیوانی شدن، نشانهای از انفکاک سیستمی است. جدا کردن حوزه های کنشی مبتنی بر سازمان از زیستجهان؛ یعنی جامعهزدایی، فرهنگزدایی، انسانزدایی و اخلاقزدایی از این عرصه ها، راه عقلانیت سیستم است.
بدینترتیب هابرماس با تفکیک عقلانیت زیستجهان و عقلانیت سیستم، آسیب شناسی خود از پروژۀ تجدد را به شرح زیر فرموله میکند.
۱) ظهور جوامع مدرن و سرمایهدارانه، مستلزم تبلور نهادی و پشتوانۀ انگیزشی اخلاق پساسنتی و بازنمایشهای حقوقی است.
۲) مدرنیزه شدن سرمایهدارانه از الگویی تبعیت میکند. که در آن عقلانیت معرفتی ـ ابزاری مرزهای اقتصاد و دولت را پشت سر میگذارد و به بهای از دسترفتن عقلانیت اخلاقی و زیباشناختی و … به حوزه های زندگی مبتنی بر ساختار ارتباطی دستاندازی میکند.
۳) این امور آشفتگیهایی را در بازتولید نمادی زیستجهان ایجاد میکند.
جهان مدرن اگرچه ابتدا به حکم عقلانیت ابزاری و به درستی با اخلاقزدایی از سیستم(ثروت و قدرت) امکان توسعۀ آنها را فراهم آورد، اکنون باید به حکم عقلانیت ارتباطی ـ اخلاقی از تسلط یکجانبه سیستم بر زیستجهان، جلوگیری کند. کمال پروژۀ تجدد در کمال همین دو سطح عقلانیت است. هابرماس برخلاف متفکرانِ صدر مدرنیته، جهان مدرن را اخلاقی میخواهد!
۲-۳-۳- جمعبندی نظریههای علمی اخلاق
درجمعبندی نظریات روانشناختی براساس مبینها و تبیینگرهای اساسی آنها معلوم شد دستهای از نظریات برای تبیین اخلاق به ویژگیهای زیستی و طبیعی توجه دارند. دستهای دیگر به عوامل ذهنی و توانایی های شناختی تأکید دارند و نهایتاً بعضی بر جامعه و فرایند اجتماعی شدن اولیه دست میگذارند که عمدتاً بر نقش اجتماعی کردن خانواده متمرکز میشوند. بیان شد که چالشهای فرایند اجتماعی شدن، زمینۀ ورود به نظریههای جامعهشناختی برای تعیین نقش ابعاد وسیعتر جامعه در اجتماعیشدن و درونیسازی و شکلگیری نظام اخلاقی افراد میشود.
پیاژه در این باره معتقد است «اخلاق مجموعهای از قواعد است و اساس آن را باید در گرایش فرد به پذیرفتن این قواعد و پیروی از آنها جستجو کرد. تحلیل کانت، دورکیم و بووه از اخلاق در این مورد مشترک است و فقط وقتی این تحلیلها از هم فاصله میگیرند که بخواهند تعیین کنند انسان چگونه به این قواعد مقید میشود. ما روانشناسان باید به جای وجدان بزرگسالان، دیدگاه اخلاق کودکانه را انتخاب کنیم»(پیاژه،۱۹۳۲: ۳۸۶ )؛ به این معنا، نوعی تقسیم کار شکل میگیرد که فرایند اجتماعیشدن اولیه را روانشناسی و فرایند اجتماعیشدن ثانویه را جامعهشناسی بررسی میکند.
در مجموع، نظریههای علمی برای تبیین نظام اخلاقی افراد، به ویژگیهای زیستی و طبیعی یا عوامل ذهنی و ظرفیتهای شناختی یا جامعه و عوامل اجتماعی توجه دارند و البته متعاقب هر کدام از این تأکیدات، برداشت خاصی از اخلاق، بزرگنمایی میشود و وجوه دیگری از اخلاق، کمرنگ جلوه میکند. گروه اول اخلاق را با صفاتی چون همدردی، همدلی، مهربانی، شفقت، دگردوستی و … معرفی میکنند. گروه دوم بر اصول اخلاقی همچون عدالت، انصاف و حقوق و … تأکید میکنند. و گروه سوم بر وجدان، احساسگناه، احساس شرم، رفتارهای جامعهگرا و … دست میگذارند. امّا بدون تردید اخلاق شامل همۀ این صفات و ویژگیهاست و برای تکمیل مفهوم اخلاق باید متبینها و معلولهای نظریههای مذکور را تلفیق کرد. متعاقب آن برای تبیین اخلاق، باید مبینها و علتهای آنها را با یکدیگر تلفیق نمود.
چگونگی این تلفیق به ظرفیت متفاوت علتها و مبینهای پیشگفته، بستگی دارد. پیشتر یاد آور شدیم همۀ این نظریهها بر نقش جامعه و زندگی اجتماعی یا به عنوان علت و عامل اصلی نظام اخلاقی یا به عنوان زمینه برای شکوفایی ظرفیتهای اخلاقی که از پیش در وجود افراد نهاده شدهاند تأکید دارند. از علل اساسی مورد توجه نظریهها، جامعه، بیشتر از طبیعت، ارگانیسم و ذهن، ظرفیت تلفیقی دارد. اما جامعه به مفهومی که در نظریههای رایج به کار رفته است نقایصی دارد که از ظرفیت تلفیقی آن میکاهد. تأکید این نظریات بر جامعه، عمدتاً تقلیلگرایانه است و نقش عوامل دیگر را نادیده میگیرد. مهمتر از آن، تصویر اثباتی و طبیعتگرایانۀ این نظریهها از جامعه و نادیده انگاشتن هویت آگاهانه و معنایی آن میباشد که به تبع آن، تنوع جوامع و فرهنگها نادیده انگاشته میشود و تمامی آنها در یک نگاه تک خطی به تاریخ بشری، به گذشتۀ جهان تجدد فروکاسته میشوند.
با برداشتی وسیعتر از جامعه، تا حدود زیادی کاستیهای گفته شده را میتوان مرتفع نمود؛ تفسیری از جامعه که بدون تقلیل عوامل طبیعی، زیستی، ذهنی و اجتماعی به یکدیگر، دیالکتیک این عوامل را در یک کل تبیین نماید و مهمتر از آن، تنوع تمدنی و فرهنگی جوامع مختلف را لحاظ نماید. اصطلاح «جهان اجتماعی» در ادبیات پدیدارشناسی، تاحدود زیادی از این ظرفیت برخوردار است.
جهان، واژهای است که برای اشاره به پدیده ها و مجموعه های بزرگ، همچون هستی، طبیعت، غرب و … به کار میرود. «جهان اجتماعی» تباری پدیدارشناسانه دارد و به جامعه اشاره میکند. جهان اجتماعی در «بزرگی» و «سختی و صلبی» همانند طبیعت است ولی هویت آگاهانه جامعه را پاس میدارد و از تقلیل طبیعتگرایانۀ آن پیشگیری میکند. به عبارت دیگر اگرچه پدیده های اجتماعی را همچون طبیعت، بزرگ و بیرونی (واقعیتدار) تصویر میکند ولی این معنا را حفظ میکند که این پدیده بزرگ و بیرونی فراوردهای انسانی است.
جهان اجتماعی، فراوردۀ کنش انسان‌ها در محدودۀ جهان طبیعی و عالم ماورالطبیعی است. کنش انسانی معنادار و دارای وجوه شناختی، ارزشی و ارادی است. کنش اجتماعی نوعی از کنش انسانی معطوف و ناظر به دیگری و دارای معنای اجتماعی است. کنشهای اجتماعی و پیامدهای آنها، هستۀ مرکزی جهان اجتماعی را شکل میدهند که از آن به فرهنگ و جامعه تعبیر میشود. این پدیده ها، فراوردههایی انسانیاند و هویت و ماهیتی بیرون از جهان اجتماعی ندارند. ولی جهان اجتماعی ظرفیت فراروندگی و گستردگی دارد و گسترۀ مرزهای آن بخشهایی از جهان طبیعت و ماورالطبیعت را نیز در بر میگیرد. به میزانی که انسان‌ها به جهان طبیعت و ماورالطبیعت آگاه میشوند و زندگی اجتماعی آنها از این آگاهی متأثر میشود یا به تأثیر این دو جهان در زندگی خویش واقف میشوند، گسترۀ جهان اجتماعی خویش را تا این دایرۀ آگاهی، فرا میبرند. این سری پدیده ها اگرچه درون جهان اجتماعی و بخشی از آنند، ولی بیرون از جهان اجتماعی نیز از هویت و ماهیت خاص خود برخوردارند که صرفاً قابل تقلیل به جهان اجتماعی و زمینۀ فرهنگی و اجتماعی آن نیستند. به عنوان مثال میتوان به پزشکی و سلامت، اشاره کرد. این پدیده ها اگرچه درون جهان اجتماعی قرار میگیرند و دارای معنا و کارکرد اجتماعی هستند و به همین دلیل موضوع جامعهشناسی قرار میگیرند ولی هویت آنها قابل تقلیل به جهان اجتماعی نیست زیرا آنها درون طبیعت و بیرون از جهان اجتماعی نیز دارای هویتاند. به همین دلیل جامعهشناسی پزشکی، اگرچه کارکرد و ضرورت خاص خود را دارد، نمیتواند جایگزین علم پزشکی شود. همین وضعیت را میتوان برای پدیدههایی چون دین و اخلاق و … قائل شد. بدینترتیب درون جهان اجتماعی پدیده های متفاوتی وجود دارد، پدیدههایی که صرفاً هویت اجتماعی دارند و پدیدههایی که هویت اجتماعی صرف ندارند.
هر جهان اجتماعی دارای سه قلمرو نمادی(فرهنگ)، نهادی(جامعه) و فردی(شخصیت)است. اخلاق در مقام اصول و ارزش‌های اخلاقی در قلمرو نمادی و در قالب هنجارهای اخلاقی در قلمرو نهادی و در قالب ملکات اخلاقی در قلمرو فردی هر جهان اجتماعی حضور دارد. فرد با عضویت در جهان اجتماعی، ضمن بازتولید آن، خود نیز واجد هویتی میشود که هستۀ اصلی آن نظام اخلاقی اوست. نظام اخلاقی فرد، هویت او و جهان اجتماعی در تکوین، تداوم و تغییر یکدیگر مشارکت میکنند.
نظام اخلاقی فرد دارای وجوه شناختی، نگرشی و توانشی و محصول ابعاد هویتی او، یعنی؛ محصول دیالکتیک وجوه سه گانۀ ارگانیسم، من مفعولی و من فاعلی اوست. ارگانیسم امتداد وجودی او در جهان طبیعت است. من مفعولی او ناشی از زمینۀ فرهنگی و عضویت اجتماعی او یا امتداد وجودی او در جهان اجتماعی است. من فاعلی، خود فردی او و امتداد وجودیاش در عالم ماوراالطبیعه است.
شکل صفحه بعد به صورت شماتیک مدخلیت جهان‌های سهگانه و دیالکتیک درون جهان اجتماعی را در سطوح مختلف نشان می دهد.
جهان ماورالطبیعی
من فاعلی
فرهنگ
عقاید و نمادها
دانشی
تمایلات زیستی - روانی
جهان اجتماعی
نگرشی
نظام اخلاقی
من مفعولی
فرد
توانشی