پوریا

۴

۶

الماس

۴

۷

زیباکنار

نرگس

۴

۸

آستارا

اسپیناس

۴

۹

آستانه

دهدار

۴

۱۰

لنگرود

ستاره دریا

۵

۱۱

رودسر

پدیدار

۴

۱۲

کلاچای

ارشیا

۴

۱۳

شفت

راد

۴

جدول ۳-۱ . هتل های ۴ و ۵ ستاره استان گیلان
۳-۴ ابزار جمع آوری داده ها
ابزار جمع آوری داده ها ، مقیاس هایی هستند که محقق به کمک آنها قادر است اطلاعات مورد نیاز خود را گرد آوری ، ثبت و کمی نماید . (حافظ نیا ؛ ۱۳۸۴) برای اجرای هر نوع مطالعه ا ی داده هایی جمع آوری شده و با بهره گرفتن از فرضیه ها مورد آزمون قرار می گیرند. برای جمع آوری داده ها ، ابزارها و روش های متعددی وجود دارد . ابزار اصلی مورد استفاده در این تحقیق پرسشنامه ای با ۳۵ سوال و ۷ قسمت به جهت بررسی متغیرهای مستقل اعتبار ، اعتماد ، سازگاری ، سهولت درک شده و سودمندی درک شده و متغیرهای وابسته نگرش و نیت استفاده می باشد.

۳-۵ پرسشنامه
پرسشنامه ، مجموعه ای از پرسش های هدف دار است که با بهره گیری از مقیاس های گوناگون ، نظر و دیدگاه فرد یا پاسخ گو را مورد سنجش قرار می دهد . بعبارت دیگر ، پرسشنامه عبارت است از مجموعه ای از پرسش ها که به صورت باز یا بسته ( دارای مقیاس ) طراحی شده اند تا وضعیت نگرش افراد را نسبت به یک واقعیت از طریق آن ارزیابی شود تکمیل آن می تواند به طریق مراجعه شخصی ، پستی یا تلفنی صورت گیرد. ( خاکی ؛ ۱۳۸۲ )
جهت گردآوری اطلاعات مورد نیاز تحقیق از روش تحقیق میدانی به وسیله ی پرسشنامه استفاده شده است. سؤال های مربوط به سنجش سازه های مدل مورد مطالعه با بهره گرفتن از طیف پنج گزینه ای لیکرت است ( با انتخاب یکی از گزینه های: کاملا مخالفم ، مخالفم ، تا حدودی موافقم ، موافقم و کاملا موافقم ) که براساس پرسشنامه ی استاندارد به کار رفته در تحقیقات مشابه در خارج از کشور (Al Gahtani ; 2011: 71 ; Lin ; 2007: 440 ; Vijayasarathy ; 2004:759) و همینطور در داخل کشور ( عطافر، خزائی پول وپورمصطفی ؛ ۱۳۹۱ )تهیه و پس از اصلاحات و تعدیلات لازم به کارگرفته شده است.

از این آنالیز به منظور تعیین فرکانس­های طبیعی سازه و شکل مودهای آن استفاده می­ شود(شکل ۳-۲).
معادله حاکم بر این آنالیز به صورت زیر می باشد:

در معادله فوق [K] ماتریس سختی و [M]ماتریس جرم می باشد، ماتریس جرم به یکی از دو حالت زیر می تواند اعمال شود:
جرم متمرکز^[۳۷]: در این روش جرم المانها به صورت متمرکز بر روی گره ها اعمال می شود.به همین دلیل ماتریس جرم ایجاد شده،حالت قطری دارد و به صورت غیر کوپله می باشد:
.(m=0 i≠j)
جرم سازگار^[۳۸]:در این روش ماتریس جرم از رابطه زیر محاسبه می شود:

که در آن dV حجم المان، ρ دانسیته جرمی و N ماتریس توابع شکل می باشد. ماتریس N همانند توابع شکل مورد استفاده برای تشکیل ماتریس سختی می باشد.به همین دلیل به ماتریس جرم ایجاد شده از این طریق،ماتریس جرم سازگار گویند. ماتریس جرم سازگار به صورت غیر قطری می باشد.

(m≠۰ i≠j)
شکل ۳‑۳- شکل مودهای یک تیر دو سر مفصل
اگر فرض شده و در معادله فوق جایگزین شود رابطه زیر به دست می آید:

با جایگذاری λ به جای ω^۲ رابطه فوق به یک مساله مقدار ویژه تبدیل می شود.

که {ϕ}=۰ جواب­های بدیهی مساله می باشد. برای به دست آوردن جواب­های غیر بدیهی شرط:

باید برقرار باشد. با محاسبه λ (مقادیر ویژه) و جایگذاری آن در رابطه بالا بردارهای ویژه {ϕ} محاسبه می شوند. به این ترتیب فرکانس­های طبیعی سازه از رابطه به دست می آیند.

مودهای محاسبه شده، دارای خواص تعامد نسبت به یکدیگر می باشند به طوری که یک مود تحت تاثیر مودهای دیگر قرار نمی گیرد بعلاوه مود طبیعی از مشخصه های مدل یا سازه می­باشد و آن را نمی­ توان به صورت ترکیب خطی از مودهای باقیمانده بیان کرد و در صورتی که سازه به طور کامل مقید نشده باشد(شرایط مرزی کافی نباشد) مود صلب ظاهر شده و فرکانس طبیعی سیستم برابر صفر می شود(=۰λ).
دیگر نکته لازم به ذکر این است که فرکانس های طبیعی یک سازه حالت صعودی دارند به طوری که:
f₁<f₂<f₃<…<f_n
۳-۳-۱- روش­های محاسبه مودهای نرمال
الف) روش­های تکرار:
در این روش­ها مقادیر ویژه به طور هم زمان از طریق سعی و خطا محاسبه می­شوند. این روش شامل ^[۳۹]INVو^[۴۰]SINV بوده و در مواقعی که تعداد مودهای مورد نیاز کم باشد مناسب می­باشند. در حالت کلی روش SINV قابل اعتماد تر از روش INVاست.
روش­های انتقال:
دراین روش­ها معادله به شکل زیر تبدیل می شود:

سپس ماتریس A با بهره گرفتن از هر یک از روش های زیر به یک ماتریس مثلثی تبدیل می شود:
Given method(GIV)
House holder method(hou)
Modified Given method(MGIV)
Automatic Givens(AGIV)
Automatic House holder(Ahou)
در پایان با بهره گرفتن از الگوریتم QR مقادیر ویژه محاسبه می شوند.
ج) روش لانکزوس^[۴۱]
این روش ترکیبی از دو روش فوق بوده و برای مدل­های متوسط و بزرگ مفید می باشد.در واقع این روش، روش پیشنهادی نرم­افزار تحلیل المان محدود^[۴۲] می باشد.
انتخاب هر یک از روش های فوق بستگی اندازه مدل،تعداد مودهای مورد نیاز،مقدار حافظه کامپیوتر و چگونگی ماتریس جرم دارد.
به طور کلی روش لانکزوس منطقی تر و موثرتر بوده و از روش House holderسریعتر می باشد.
روش SINVبرای مدل­های بزرگ مناسب بوده و از آن برای تایید دقت روش­های دیگر استفاده می شود.استفاده از این روش برای تایین ریشه ها در یک محدوده فرکانسی مناسب است.در شکل ۳-۳ هر یک از روش های مذکور با یکدیگر مقایسه شده اند.
شکل ۳-۴ مقایسه هر یک از روش های فوق
در آنالیز مودال نحوه مش بندی مدل و تعداد المان­هایی که برای رسم شکل مودها استفاده می­ شود، از اهمیت بالایی برخوردار است. برای نمایش دقیق شکل مودها باید تعداد المان­ها را به اندازه کافی در نظر گرفت. از آنجایی که مودهای بالاتر دارای نیم سیکلهای بیشتری نسبت به مودهای پایین تر می باشند،لذا تعداد المانهایی که برای هر نیم سیکل این مودها در نظر گرفته می شوند کمتر از مودهای پایین تر خواهند بود.به همین دلیل دقت محاسبات در مودهای بالاتر کمتر می باشد.به طور معمول به ازای هر نیم سیکل شکل مودها،۵ تا ۱۰ گره باید ایجاد شود.
شکل ۳-۵ تعداد گره های انتخاب شده در هر نیم سیکل
فصل چهارم
مبانی آیرودینامیک
۴-۱- مقدمه
در سرعت های مادون صوت، جریان تراکم پذیر شباهتی اساسی با جریان تراکم ناپذیر دارد. خصوصا در بسیاری از موارد می­توان جریان تراکم پذیر را یک جریان پتانسیل بدون چرخش در نظر گرفت. با صرف نظر کردن از اثرات لزجت سیال در جریان تراکم پذیر، رابطه مشخصی میان فشار و چگالی بدست می ­آید. در یک جریان غیر لزج، در اثر تغییرات فشار، عناصر سیال بطورکامل شتاب می­یابند. پس، اگر چگالی فقط تابع فشار باشد تغییرات فشار با تغییرات چگالی در کلیه نقاط مطابقت دارد. با توجه به توضیحات ارائه شده می­توان نتیجه گرفت که استفاده از تابع پتانسیل جهت محاسبه مشخصه­های جریان­های تراکم­پذیر و غیر لزج در رژیم جریان مادون صوت نتایج تقریبا دقیقی ارائه می نماید و با توجه به اینکه در بسیاری از محاسبات آیرودینامیکی وسایل پرنده در حال پرواز در جریان تراکم پذیر و غیرلزج فرض می­شوند لذا استفاده از تابع پتانسیل در بسیاری از موارد راهکار مناسبی است.
در فصل حاضر ابتدا تئوری خط برآزای پرانتل را مورد بررسی قرار داده و سپس روش محاسبه مشتقات جریان توسط نرم افزار تحلیل آیروالاستیک ZAERO را تشریح خواهیم نمود.
۴-۲- نظریه کلاسیک خط برآزای پرانتل
کاربرد نظریه کلاسیک خط برآزای پرانتل برای بال­های مستقیم در مقادیر نسبت منظری متوسط تا زیاد، نتیجه های معقولی در بر دارد. اما، این نظریه برای بال های مستقیم با نسبت منظری کم، بال های پسگرا، و بال های مثلثی مناسب نیست.
شکل۴‑۱- بال هایی با نسبت منظری کم

تحقیق حاضر در سه قلمرو زیر انجام شده است :
۱-۸-۱ ) قلمرو موضوعی
این پژوهش در حوزه بازاریابی و رفتار مصرف ­کننده است که به بررسی عوامل مؤثر بر قصد خرید مجدد می ­پردازد.
۱-۸-۲ ) قلمرو مکانی
این پژوهش در شهر یزد، بر روی کسانی که قصد خرید تلفن همراه را داشته اند، انجام شده است.
۱-۸-۳ ) قلمرو زمانی
این پژوهش از مهر۹۳ تا اردیبهشت ۹۴ انجام شده است.
۱-۹ ) خلاصه و جمع­ بندی
در این فصل در ابتدا مسأله پژوهش­ و اهمیت­ و ضرورت انجام آن هم به لحاظ نظری هم به لحاظ کاربردی مطرح شد. در ادامه اهداف، سوالات و فرضیه ­ها پژوهش مورد بررسی قرار گرفت. واژه­ های کلیدی تعریف گردید و قلمرو پژوهش به لحاظ موضوعی، مکانی و زمانی تعیین گردید .
فصل دوم
ادبیات تحقیق
۲-۱) مقدمه
شناسایی عوامل موثر بر تصمیم خرید خریدار، یکی از موضوعاتی است که بازاریابان به منظور شناخت سلایق و خواسته های مشتریان خود سعی در شناسایی این عوامل و مورد توجه قرار­دادن آنها درتولید، بسته بندی و بازاریابی محصولات شان داشته اند. با وجود شناخت رو به افزایش اهمیت اعتبار و پرستی‍ژ برند، مطالعات بسیار کمی به بررسی اینکه چگونه اعتبار و پرستیژ برند روی رفتار انتخاب مشتری تاثیر می­ گذارد، پرداخته اند. درک مکانیزم ترکیبی اعتبار و پرستیژ برند در تشکیل تمایل خرید نام تجاری برای تبلیغ کنندگان و بازاریابان بسیار مهم و موثر خواهد بود، چون راهنمایی لازم را در توسعه موقعیت نام تجاری، از طریق تبلیغات مناسب­تر و استراتژی­ های نام تجاری سازی، ارائه می دهد. علاوه بر این، اطلاعات محدودی راجع به این موضوع وجود دارد که آیا شرایط موجود در مکانیزم ترکیبی اعتبار و پرستیژ برند در تصمیم ­گیری مشتری در بین دسته­های مختلف محصولات، قوی تر یا ضعیف­تر است یا نه.

برای بررسی دقیق تحت شرایطی که اعتبار و پرستیژ برند به طور مختلفی بر تمایل مشتری برای خرید نام تجاری اثر می­گذارند، این تحقیق اثرات ترکیبی پرستیژ، اعتبار و تصویر برند را برقصد خریدمجدد، باتوجه به ریسک و کیفیت درک شده بررسی می­ کند. ویژگی مهم ساخت یک نام تجاری قوی وجود یک ارزش درک شده بالا در یک نام تجاری است. ابعاد بسیار مختلفی از ارزش درک شده محصول یا نام تجاری در مقالات تعریف شده­است. همانطور که اعتبار برند ممکن است یک بخش مطلوبتر و محسوس­تری از ارزش درک شده را نشان دهد، بررسی بخش رقابتی اما متفاوت دیگری از ارزش درک شده (مثل پرستیژ برند) به همراه اعتبار برند تصویر متوازن تر و بزرگتری از فرایند تصمیم های مشتری را نشان خواهد داد.
این پژوهش به دنبال این است تا تاثیر نقش پرستی‍ژ، اعتبار و تصویر برند با توجه به ریسک و کیفیت درک شده را بر روی قصد خرید مجدد مشتریان بررسی کند.
۲-۲) مبانی نظری تحقیق
۲-۲-۱) برند
ایجاد نام­های­تجاری قوی یک اولویت بازاریابی برای بسیاری از سازمان­های امروزی شده است چون مزایای رقابتی را بدست می­دهد. نام­های­تجاری در ایجاد هویت در بازار، آسیب پذیری کم برای فعالیتهای رقابتی، حاشیه سود زیاد، همکاریهای و حمایتهای بیشتر و توسعه فرصتهای نام تجاری به شرکتها کمک می­ کند (دلگادو و بالستر ^[۲۸]، ۲۰۰۵). در حقیقت نام و نشان تجاری سبب شناسایی یک فروشنده یا سازنده از سایر فروشندگان یا سازندگان می‌شود و می‌توان گفت که امروزه نام و نشان تجاری کالا یا خدمات دارای چنان اهمیتی شده است که حتی اهمیت آن به مراتب بالاتر از خود کالا یا خدمات است به گونه‌‌ای که « روبرتو گویزتا» مدیر عامل فقید کوکاکولا در زمینه اهمیت نام و نشان تجاری چنین می‌گوید:« کارخانه ها و تسهیلات ما، همین فردا می ­تواند در اثر آتش سوزی نابود شوند، اما به سختی می­توانند ارزش نام و نشان تجاری شرکت را از بین ببرند» و به همین خاطر است که امروزه نام و نشان تجاری از ارزش بیشتری نسبت به سایر دارائیهای سرمایه­ای شرکت برخوردار می‌باشند ( تقی‌پوریان و همکاران، ۱۳۸۸).
توجه داشته باشید که نام تجاری از دو طریق سبب ارزشگذاری شرکتی می‌شود: اول اینکه با آگاهی و قوه تشخیص، مشتریان جدید را جذب می‌کند. ولی پس از آن نسبت به مشتریان جدید در درجه دوم اهمیت قرار می‌گیرند. و در مورد مشتریان جدید تداوم رابطه با نام­تجاری، دارای معنی بیشتری می‌شود. نام تجاری مکانیسمی است که در آن خریدار و فروشنده به مدت طولانی با یکدیگر در ارتباط می‌باشند و در ایجاد این رابطه نقش بسیار مهمی دارد. بنابراین نام­تجاری نوعی ابزار دفاعی در بازاریابی برای حفظ مشتریان فعلی بوده و نوعی از ابزار تهاجمی برای بدست آوردن مشتریان جدید است. اهمیت بازاریابی دفاعی در خدمات جزئی در جذب مشتری جدید و حفظ آن مشخص می‌شود (سوینی و سیات^[۲۹]، ۲۰۰۸). فورنیر در سال ۱۹۹۸ شش بعد روابط نشان تجاری کالا را شناسایی کرده است که عبارتند از: بعد اول علاقه شدید که منجر به وابستگی بسیار شدید می­ شود. بعد دوم ارتباط وتوانایی نشان تجاری در بیان ویژگی­های شخصیتی مصرف ­کننده. بعد سوم وابستگی متقابل بین مصرف ­کننده و نشان تجاری(وابستگی دو طرفه ). بعد چهارم تعهد به نشان تجاری به صورتی که مشتری احساس مسئولیتی به برند دارد و متمایل است که این ارتباط را حفظ کند. بعد پنجم صمیمت، بر می­گردد به مقدار آگاهی که مصرف ­کننده در مورد برند و عملکرد آن دارد. بعد ششم کیفیت شراکت که برمی­گردد به کیفیت نشان تجاری، قابلیت اطمینانش و میزان تطابق با قواعد و پذیرفتن رفتارهای آتی شریک مربوط می­ شود (فورنیر^[۳۰]، ۱۹۹۸).
۲-۲-۲) خصوصیات برند
عامل خصوصیت برند، مصرف ­کننده را قادر می­سازد تا خود و یا ابعاد خاصی از خود را اظهار نماید. این مهم به عنوان یک عامل نمادین عمل کرده و به مصرف کنندگان کمک می­نماید تا خود را با دیگران یکی دانسته یا اینکه متفاوت بشمارد (کلر^[۳۱]،۱۹۹۳). این مهم همچنین ارزش­های برند را ارائه نموده و تصویری از یک کاربر نوعی برند ایجاد می­ کند که می ­تواند تصویر ایده آل از مصرف ­کننده باشد. اطلاعات این برند می ­تواند در واقع استفاده از یک برنده داده شده به عنوان وسیله­ای خودبیانگر توسط مصرف­کنندگانی را ارائه کند که جایگاهی مشابه را تشویق کرده و می­خواهند یک خود آرمانی را ارائه نمایند (بیان^[۳۲]، ۲۰۱۱). تحقیق پیشین اظهار می­دارد که خصوصیات برند مطلوب بازیگر اصلی استفاده و اولویت مصرف کننده می باشد. به طوریکه مصرف کنندگان بیشتر با آنها با یک گروه مطلوب یا یا یک خویشتن شناسی ایده آل همراه می­شوند. تحقیقات اندکی هم در این مورد وجود داشته است که آیا خصوصیات برند اصلی می تواند به محصولات تقلبی جعل شده منتقل شود یا اینکه چگونه و به چه صورت خصوصیات وسیع برند به محصولات تقلبی جعل شده منتقل می­ شود. به هرحال، همانطوریکه خصوصیات نمادین توسط نام برند و ذات محصولات تقلبی جعل شده خود تصرف می­شوند تنها یک محصول نبوده بلکه مهمتر یک برند است. یک برند جعل شده که نام برند یک محصول برند شده اصلی را دارد، عقلانی است که فرض کنیم­که فرضیه برند موجود می ­تواند برای محصولات تقلبی جعل شده اعمال شود (فورلینگ و فوربس^[۳۳]، ۲۰۰۵).
۲-۲-۳) مفهوم پرستیژ برند
پرستیژ برند می ­تواند نشان دهنده جایگاه نسبتاً بالای موقعیت محصول همراه با یک نام تجاری باشد (ترونف و همکاران^[۳۴]، ۲۰۰۹). چگونگی انجام منحصر به فرد که با نشان­های خاص یا کیفیت کلی و عملکرد محصول در ارتباط است معیاری کلیدی برای قضاوت در مورد پرستیژ یک برند می­باشد(دوبوز وسزلر^[۳۵]، ۲۰۰۲). بعلاوه قیمت بالاتر و تأثیر گروه ­های مرجع بر مصرف نام های تجاری لوکس یا معتبراغلب به عنوان ویژگی­هایی برای پرستیژ برند استفاده می­شوند، دارای ارزش یکسان با آن نمی­باشند (ویدمن^[۳۶]، ۲۰۰۹). استین­کمپ و همکاران^[۳۷]­ (۲۰۰۳) می­گویند که مصرف­ کنندگان تمایل به درک مصرف نام­های تجاری معتبر به عنوان نشانه­ای از وضعیت اجتماعی، ثروت یا قدرت دارند از اینرو نام­های­تجاری معتبر بطور غیر مکرر خریداری شده و بطور محکمی با درک از خود فرد و تصویر اجتماعی او ارتباط دارد. با این وجود پرستیژ برند به صورتی یکسان بر همه افراد تأثیر گذار نیست به عبارت دیگر، مصرف نام­های تجاری معتبر ممکن است براساس قابلیت­ها متفاوت باشد (ویگنرون و جانسون^[۳۸]، ۱۹۹۹). شاید بتوان گفت که افراد خودآگاه و اجتماعی به اینکه در نظر افراد چگونه باشند توجه کرده اهمیت داده و احتمالاً به دنبال خرید نام­های تجاری معتبر می­باشند. برعکس افرادی که گوشه گیر هستند بیشتر بر افکار و احساسات درونیشان متمرکز شده و لذا توجه چندانی به خرید نام­های تجاری معتبر ندارند. طبق نظر فروست^[۳۹] (۲۰۰۲) نام­های تجاری معتبر از نام­های تجاری غیر معتبر از جهاتی متفاوت بوده، به گونه ­ای که ممکن است بر انگیزه خرید مصرف­ کنندگان تأثیرگذاشته و وضعیت اجتماعی و ابراز وجودشان را بهبود بخشد. درمقایسه با نام­های تجاری غیر معتبر، نام­های تجاری معتبر نه تنها مزایای زیادی برای مصرف­ کنندگان دارد بلکه با ایجاد مصرف آشکار، برای مصرف ­کننده، ایجاد ارزش کند. در این راستا بعضی از محققین پیشنهاد می­ کنند مصرف کنندگان ممکن است از نام­های تجاری جهانی بخاطر داشتن پرستیژ بیشترو به دلیل کمیابی نسبی و قیمت بالاتر آنها درمقایسه با نام­های تجاری منطقه­ای استفاده کنند. وقتی طبقه کالا دارای ارزش نمایشی اجتماعی بالایی است پرستیژ برند درک شده تأثیر بیشتری بر تمایل خرید دارد(وانگ و همکاران^[۴۰]، ۲۰۰۵).
بیردن و اتزل^[۴۱] (۱۹۸۲) متوجه شدند که وقتی طبقه کالا دارای ارزش نمایشی اجتماعی بالایی است پرستیژ برند درک شده تأثیر بیشتری بر تمایل خرید دارد. پرستیژ به معنای قضاوت ذهنی دیگر افرادی که نظرشان حائز اهمیت است، نسبت به خوب مورد توجه قرار گرفتن سازمان و برندهاست؛ به این معنی که آن را محترم می­شمارند، تحسین می­ کنند و به نیکی یاد می­نمایند. استینکمپ و همکاران (۲۰۰۳) موقعیت نسبتا بالای کالا و خدمات، که به واسطه نام تجاری کسب شده باشد، را پرستیژ برند تعریف کرده ­اند. ویگنرون و جانسون (۱۹۹۹) تفاوت برند با پرستیژ و بی پرستیژ را در تمایز آن ها نسبت به پنج ارزش درک شده از برند می­دانند و چارچوب زیررا که مبتنی بر ارزش های اجتماعی و اقتصادی است را مطرح نمودند:
۱- ارزش افراطی/ تجملی درک شده: مصرف برندهای با پرستیژ، به عنوان نمادی از موقعیت وثروت فرد است و مصرف آن برندهایی که قیمتی بالاتر از سطح استاندارد داشته باشند، ارزش این نمادها را افزایش می­ دهند. این مفهوم به معنای تظاهر آشکار قدرت مشتری در خرید برندهای تجملی و با پرستیژ است.
۲- ارزش یگانگی درک شده: اگر به طور فرضی، همه افراد دارای یک برند خاص باشند آن برند بی پرستیژ است، به عبارتی انحصار خرید برخی برندها برای برخی افراد نشان دهنده پرستیژ آن برند است.
۳- ارزش­اجتماعی درک شده: مزایای اجتماعی برند با پرستیژ و درک این مزایا توسط مشتری می ­تواند در تصمیم خرید وی مفید واقع شود.
۴- ارزش لذت درک شده: برای برندی که خواسته­ های عاطفی فرد را رفع می­ کند این مزایای غیر عینی و درونی کالا هستند که باعث انتخاب برند می­شوند.
۵- ارزش کیفیت درک شده: پرستیژ تا حدی ناشی از برتری تکنیکی و مراقبت شدید از نحوه تولید کالاست.
به نظر می­رسد که پرستیژ برند مستقیماً با کیفیت درک شده در ارتباط باشد. به عنوان مثال آلدن (۲۰۰۳) متوجه شدکه ارزشگذاری مصرف ­کننده در مورد یک نام تجاری جهانی، به صورت مثبت در ارتباط با پرستیژ برند و کیفیت درک شده آن می­باشد. علاوه بر این نتایج نشان می­دهد که پرستیژ برند تأثیر بسزایی بر تمایل به خرید دارد. ویگنرون و جانسون (۱۹۹۹) این مطلب را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و گفته­اند که پرستیژ برند برای مصرف­ کنندگان، پنج مزیت را که ممکن است بخواهند، به همراه دارد؛ ارزش آشکار درک شده (که بیانگر ثروت، موقعیت فرد در جامعه می باشد)، ارزش انحصاری درک شده (براساس نادر بودن آن)، ارزش اجتماعی درک شده (زیرا نام تجاری بطور بسیار زیادی با گروه های اجتماعی که مصرف کننده با آنها در ارتباط است مربوط می باشد)، ارزش ناشی از لذت و ارزش کیفیت درک شده. در میان این موارد، سه ارزش اولی مربوط به تأثیر اجتماعی و بین فردی است و دو مورد آخر (ارزش ناشی از لذت و ارزش کیفیت درک شده) به اثرات فردی باز می­گردد.
همانطور که ویگنرون و جانسون (۱۹۹۹) به طور واضح بیان می­ کند این موضوع قابل قبول خواهد بود که مصرف­ کنندگان به دنبال کیفیت می­باشند (ارزش کیفیت­درک شده) به همین دلیل نام­های تجاری معتبر را انتخاب می­ کنند. باتوجه به موارد بالا، ویگنرون و جانسون (۱۹۹۹) معتقدند نحوه تعریف پرستیژ از فردی به فرد دیگر متغیراست و بستگی به پیش زمینه اجتماعی و اقتصادی آن­ها دارد. در مورد محیط بازاریابی، مشتریان پرستیژ را بر اساس تعاملشان با افراد، هدف مشخص و ارزش لذت جویی تعریف و درک می­ کنند. این­گونه تعامل­ها در سطوح فردی و اجتماعی شکل می­گیرند. بنابراین، مفهوم پرستیژ برند از انبوه بسیاری ازتعاملات میان مشتری و عناصر محیطی خلق شده است. درک افراد از پرستیژ ناشی ازکمال ذاتی استثنائی و منحصر به فرد برند است و مفهومی متفاوت از لوکس است؛ چراکه لوکس بودن مرتبط به آسایش، زیبایی و بی عیب بودن می­ شود وعموما همراه با منافع لذت جویانه است. اما پرستیژ از طریق تعامل با دیگران، شهرت کالا و ارزش­های نمادین ایجاد می­ شود. عموما افراد برای نشان دادن منزلت جایگاه و شان و مرتبه خود، روبه مصرف محصولات برندهای پرستیژی و معتبر می­آورند. این افراد پول زیادی را برای خرید این محصولات پرداخت می­ کنند، درحالی­که شاید هزینه تمام شده واقعی این محصولات بسیار کمتر از این باشد، اما این افراد حتی با آگاهی از این امر بازهم تمایل به خرید این محصولات دارند. در واقع هرچه قیمت محصولی از استانداردهای طبیعی بیشتر باشد، ارزش پرستیژی بودن آن افزایش می­یابد. بنابراین وقتی برندی پرستیژی­تر است، مصرف­ کنندگان برای انعکاس منزلت شان به احتمال بیشتری آن را خواهند خرید و افرادی که تمایل به خرید محصولات پرستیژی با قیمت بالا دارند، گرایش کمتری نسبت به خرید محصولات جعلی با قیمت پایین دارند (ابراهیمی و همکاران­، ۱۳۹۱).
۲-۲-۴) مفهوم اعتبار برند
اولین بار دو محقق به نام­های اردم و اسویت در سال ۱۹۹۸ مبحث اعتبار نام‌و‌نشان تجاری را مطرح کردند، این افراد با در نظر گرفتن تئوری علامت دهی، توانستند ارزش ویژه نام تجاری براساس مشتری را مورد بررسی قرار دهند (بیک وهمکاران^[۴۲]، ۲۰۱۰). تئوری علامت دهی بر مبنای این فرضیه است که سطوح مختلف اطلاع رسانی تولیدی، بین مشتری و شرکت در حرکت بوده که در نتیجه عدم تناسب اطلاعات حاصل می‌شود (مارتینا وکامارو^[۴۳]،۲۰۰۵). عدم تناسب دراطلاعات، بیانگر عدم اطمینان مصرف کننده به کیفیت کالا یا خدمات ارائه شده از سوی شرکت‌ها می‌باشد.
ساختارهایی مثل ثبات، سرمایه ­گذاری بر نام تجاری و شفافیت، مقدم بر اعتبار برند می­باشند. ثبات، بیانگر درجه و میزان تناسب و توازن در میان عملکردهای بازاریابی و پایداری استراتژی­ های آمیخته بازاریابی در طول زمان می­باشد. اردم و اسویت در سال ۱۹۸۸ اعلام می­ کنند که ثبات در کیفیت محصول سبب می­ شود تا سطح تغییر­پذیری ذاتی محصول کاهش یابد. سرمایه ­گذاری بر روی نام تجاری یعنی هزینه یک شرکت بر روی یک نام تجاری برای نشان دادن تعهد طولانی مدت نام تجاری و اطمینان دادن به مشتریان از اینکه وعده­های نام تجاری انجام خواهد شد. علاوه بر این شفافیت بیانگر نبود ابهام در یک نام تجاری می­باشد (اردم و اسویت وهمکاران، ۲۰۰۲). در این صورت اعتبار برند می ­تواند از طریق ثبات بیشتر، شفافیت بالاتر و سرمایه ­گذاری بیشتر در طول زمان از طریق تمام اقدامات و جوانب ارتباطات بازاریابی مثل تبلیغ تصویر برند، حمایت یا جایگاه محصول ایجاد شده و شکل گیرد. طبق نظریه سوایت وسویینی^[۴۴] اعتبار برند بیانگر خلاصه­ای از ارتباط موجود بین نام تجاری و مصرف کننده، همچنین مصرف ­کننده و نام تجاری در درازمدت می­باشد زیرا مصرف­ کنندگان با نام تجاری در ارتباط بوده و نام تجاری هم با مصرف­ کنندگان ارتباط برقرار می­ کند.
تحقیقات قبلی نشان داده­اند که اعتبار برند، به صورت مثبت از طریق کیفیت درک شده، خطر درک شده، صرفه جویی هزینه اطلاعات بر تمایل به خرید آن تأثیر می­ گذارد. به­ ویژه اینکه کیفیت درک شده به« قضاوت مصرف ­کننده در مورد برتری و عالی بودن» یک محصول یا خدمات اشاره دارد. شیفمن و کانوک^[۴۵](۲۰۰۳) خطر درک شده را « عدم اطمینان مصرف ­کننده هنگامی که نمی­تواند عواقب تصمیم ­گیری در مورد خریدشان را پیش بینی کنند» تعریف می­نمایند. اردم و اسویت (۱۹۹۸) می­گویندکه اعتبار برند باعث افزایش کیفیت درک شده، کاهش خطر درک شده و هزینه اطلاع رسانی شده و بنابراین انتظارات مشتریان را افزایش می­دهد. هم چنین گفته می­ شود که میزان خطر درک شده ارتباط مستقیم و مثبت با هزینه­ های اطلاعات دارد. از طرفی تعدادی از محققان بیان داشته اند که نام‌های تجاری، پرکاربردترین علامت ها به هنگام بررسی کیفیت ناملموس می‌باشند (اردم و همکاران­، ۲۰۰۶). به طورکلی، مصرف­ کنندگان می‌خواهند کالاهای مارک‌دار دارای کیفیت بالاتر و بهتری نسبت به کالاهای بدون مارک باشند و اگر مصرف­ کنندگان به این مطلب ایمان داشته باشند، در آن صورت همان کیفیت منتظره را دریافت خواهند کرد. بنابراین، اسامی تجاری جزء نشان‌های مؤثر در ارائه کیفیت ناملموس می‌باشند. در حقیقت نام و نشان تجاری نوعی علامت مؤثر در بازار است که هر شرکت از آن برای ارائه انواع اطلاعات استفاده می‌کند (سویینی وسیت^[۴۶]، ۲۰۰۸). علامت­دهی­درنام‌و‌نشان تجاری شامل استراتژی‌های مختلط بازاریابی گذشته و حال آن شرکت و عملکرد شرکت در رابطه با آن نام‌و‌نشان تجاری می‌باشد. به عبارت دیگر، یک نام تجاری، یک علامت است زیرا بیانگر استراتژی‌های بازاریابی یک شرکت در گذشته و حال می‌باشد. بر اساس این تئوری اعتبار، عامل مهمی در نشان‌گذاری تجاری است زیرا از طریق آن اطلاعات مؤثری ایجاد می‌شود.
۲-۲-۵) مفهوم تصویر برند
از زمانی که این موضوع برای اولین بار صریحا در میان نظم و انظباط بازاریابی توسط گاردنرو^[۴۷] (۱۹۹۵) معرفی شد، ارتباطات تصویر برند با یک بخش هدف به عنوان فعالیت مهم بازاریابی مورد توجه قرار گرفت. مخصوصا، این مهم در تحقیقات بر روی رفتار مصرف ­کننده از ۱۹۸۰ در پیش روی قرار گرفت. این روند از آن وقت تاکنون از بین نرفته است. با این وجود، تصویر برند معنای متفاوت از روزی که در قاعده بازاریابی معرفی شد، یافت. مطابق قرارداد، تصویر برند به صورت متفاوت طبق کانون تحقیقاتی متفاوت به علت عدم پایگاه تجاری یا اساسی تعریف شد (بیان، ۲۰۱۱). محققان گرایش به استفاده از تصویر برند و دیگر ساخت­های قابل معاوضه مرتبط با برند مانند هویت برند دارند. آکر (۱۹۹۶) درباره «فریب تصویر برند» در مقالات مرتبط با مدیریت برند و هویت برند هشدار داده و نشان داده بود که تصویر برند و هویت برند مفاهیمی متفاوت هستند اگرچه هردوی آنها از فرضیه شبکه ارتباطی شرکت­پذیر می­باشند. «هویت برند مجموعه ­ای منحصر به فرد از ارتباطات برند است که متخصصان فن برند آرزو به ساخت یا نگهداری آن دارند»، این مهم نشان می­دهد که برند داوطلب چه بوده و به قولی به مشتریان از جانب اعضای سازمان دلالت دارد در حالی که تصویر برند به صورت «چگونه یک برند توسط مشتریان درک می­ شود» می­باشد که خواستار مجموعه ای از ارتباطات برند در خاطرات مصرف ­کننده است. یک برند قوی می ­تواند به طبقات محصول جدید تعمیم داده شده و موجب صرفه­جویی در هزینه­ های ایجاد یک برند جدیدبرای محصول گردد. ادارکات مصرف ­کننده از یک برند، موجب برانگیختگی تصمیم خرید، در خریداران شده و روی سهم بازار سازمان تاثیر می­ گذارد. بنابراین تصویر برند یک ابزار بازاریابی استراتژیک، یک دارایی قدرتمند می­باشد که موجب ایجاد سود بیشتر برای سازمان می­گردد (شین کیم­^[۴۸]،۲۰۰۰).
تصویر برند مهم است چرا که در تصمیم مصرف ­کننده که برند همانی است که او می­خواهد دخیل بوده و رفتار خرید بعدی مصرف ­کننده پس از آن در برابری برند مورد نفوذ خود قرار می­دهد. بیل (۱۹۹۳) تصویر برند را به عنوان یک خوشه از خواص یا تداعی معانی می­داند که، مصرف­ کنندگان آن را به یک نام مرتبط می­نمایند. یک تصویر برند با ارتباط خوب به برقراری جایگاه برند کمک کرده و برند را جدای از رقابت قرار داده و به کارایی بازار برند کمک نموده و بنابراین نقشی جدای ناپذیر در ساخت برابری بلند مدت برند ایفا می­ کند. خصوصیات، مزایا وعواقب استفاده از یک برند و خصوصیات برند سه جز کلیدی از تصویر برند هستند (پلامر،۲۰۰۰). شخصیت و تصویر ذهنی دو مفهوم متفاوت می­باشند، به طوری که پلامر^[۴۹] شخصیت برند را ماحصل ارتباطات شرکت بامشتری دانسته ولی تصویر ذهنی را به عنوان ادراکات مصرف کنندگان از شخصیت برند معرفی نمود است (موتمنی و همکارن،۱۳۸۹).
بیل (۱۹۹۳) بر این باور است که تصویر برند می ­تواند بر مبنای عملیات ذاتی محصول، احساسات پیرامون محصول و شرکت، باشد. این عوامل برای محققان و بازاریابان یک چهارچوب ارائه می­نمایند. برای مثال بیل اجزای تصویر برند را بر مبنای قابلیت لمس و جنبه­ های عملیاتی و احساسی برند طبقه بندی نمود. سهم هریک از این عوامل روی تصویر برند می ­تواند تحت تاثیر طبقه­ی محصول یا خدمت قرار گیرد. همچنین تصاویر بصری یا کلمات توصیفی و عبارات مربوط به برندهای قوی نسبت به برندهای ضعیف تر آسان تر به خاطر آورده می­شوند. تصویر برند، بازتابی از ادراک مصرف ­کننده از یک برند و آنچه که از یک برند در ذهن می­ماند می­باشد. همچنین کلر عنوان می­ کند که آشنایی برند مطلوبیت، قدرت و سایر امور مربوط به برند در ازش ویژه برند نمایان می­ شود که پاسخ مصرف ­کننده نسبت به برند را تحت تاثیر خود قرار می­دهد. منظور از سایر امور برند خصوصیات­( توصیف محصول و ویژگی­های آن) منافع و نگرش ها می­باشد (بیل^[۵۰]،(۱۹۹۳.
۲-۲-۶) مفهوم کیفیت درک شده
کیفیت درک شده مصرف­ کنندگان از نام­تجاری، به دلیل فرایند درگیری ادراکی در فرایند تصمیم گیری می­باشد. کیفیت درک شده بالا وقتی اتفاق می­افتد که مصرف­ کنندگان تمایز و برتریی در نام تجاری نسبت به نام­های تجاری رقیب را تشخیص می­ دهند. این تصمیمات خرید مصرف­ کنندگان را تحت تاثیر قرار می­دهد و باعث انتخاب یک نام تجاری نسبت به نام های تجاری رقیب می­ شود. این نشانگر­ آن است که کیفیت درک شده بالا انتخاب مصرف­ کنندگان را تحت تاثیر قرار می­دهد که متعاقبا منجر به افزایش ارزش ویژه نام تجاری می­ شود. برای بازاریابان کیفیت درک شده بالا می ­تواند از قیمت بالا حمایت نماید که این نیز به نوبه خود باعث ایجاد حاشیه سود بیشتر برای شرکت می­گردد که می ­تواند دوباره برارزش ویژه نام­تجاری سرمایه ­گذاری گردد (یو و همکارانش^[۵۱]، ۲۰۰۰). آکر (۱۹۹۱) همچنین پیشنهاد کرد که کیفیت درک شده یک تداعی معانی است که معمولا محور اصلی ارزش ویژه نام تجاری می­باشد.
کیفت­درک­شده­ عبارت است از ارزیابی­کلی مشتری از استانداردهای فرایند دریافت خدمات. در پژوهش­های پیشین، ارتباط بین کیفت­درک­شده و رضایت، به اثبات رسیده است. برخی از صاحب نظران بر این عقیده اندکه کیفیت درک شده، میزان انطباق بین عملکرد درک شده و انتظارات مشتری است. برخی دیگر از پژوهشگران، کیفیت درک شده را نتیجه رضایت می­دانند. ارزش درک شده به طور مثبت می ­تواند توسط کیفیت درک شده، تحت تاثیر قرار بگیرد. اما ارتباط لزوما مثبتی بین درک مشتری از کیفیت و درک وی از ارزش وجود ندارد. ممکن است مشتریان به دلیل قیمت­های پایین، ارزش بالایی را از محصولات یا خدماتی که کیفیت پایینی دارند، ادراک کنند (زنجبریان و همکاران، ۱۳۹۱). کیفیت­درک­شده می ­تواند، به صورت درک مشتری از کیفت کلی یا برتری محصول یا خدمات به توجه به هدف مور انتظارش، در مقایسه با گزینه­ های دیگر، تعریف شود. در نهایت کیفیت درک شده، احساس کلی و ناملموس درباره برند است بنا به نظر آکر (۱۹۹۱) کیفیت درک شده از طریق، دلیلی برای خرید، ایجاد تمایز، اضافه پرداخت قیمت، تمایل اعضای کانال توزیع به استفاده از محصولات با کیفیت ادراک شده بالاتر و توسعه برند، می ­تواند ارزش نموده و درواقع بر ارزش وی‍ژه برند تجاری تاثیر گذارد (کرباسی و همکاران،۱۳۹۰).
۲-۲-۷) مفهوم ریسک درک شده
ریسک درک شده، همچون انتظارات معقول معین مشتریان از ضرر، یک ساخت مهم در شرح و فهم ارزیابی مشتری، انتخاب و رفتار خرید می­باشد ( اولسن و همکاران^[۵۲]، ۲۰۱۱).
اگرچه، با تولیدات و خدمات، کاهش می­یابد، ریسک درک شده و ترس­ها به نظر می­رسد که یک پدیده­ در حال رشد در چندین ناحیه مصرف باشد ریسک و احتمال خطر ادراک شده عبارت است از عدم اطمینان در محیط خرید جایی که مصرف کنندگان ممکن ­است درنظر بگیرند که یک اشتباه و یا تصمیم نامناسب است. ریسک درک شده توسط مشتری پدیده نامعلومی است که مشتری در روند خرید با آن مواجه می­ شود. این پدیده در اثر تصمیمات غلط یا نامناسب، که ناشی از فرضیات ذهنی مشتری است، ایجاد می­ شود. این ریسک ها معمولا در فرایند تصمیم ­گیری خرید، صرف نظر از ماهیت اتفاقات خرید، نقش مهمی را بازی می­ کنند و هر خرید شامل درجه­ای از ریسک است. بایور عقیده دارد مصرف­کنندگانی که به فکر خرید مخصوصی هستند دچار اشتباه می­شوند و در نتیجه ممکن است ازخرید خود ناراضی و ناراحت شوند. او دریافت که رفتار مصرف­ کنندگان ریسک آفرین است و شاید آن­ها قادر نباشند مقصود خرید خود را بیابند، درحالی که ریسک درک شده ممکن است خرید آن­ها را تحت تاثیر قرار دهد (گیفن و همکاران^[۵۳]، ۲۰۰۳). تیلور اطلاعات گذشته را با ساختار ریسک در رفتار مصرف ­کننده ترکیب کرد و بیان نمود که اتهامات محیطی خطرهایی را در فرایند تصمیم ­گیری خرید ایجاد می­ کند که بنا بر سطح اعتماد به نفس افراد متناوب است (چو و لی، ۲۰۰۸).
برای مدت طولانی پیشنهاد می­ شود، که افزایش دانش مصرف­ کنندگان، یک استراتژی مهم برای کاهش ریسک درک شده بوده است، زیرا اطلاعات یا تجربه ­های بیشتر موجب یک فرایند یادگیری می­ شود که مصرف­ کنندگان را به درک خطر کمتر سوق می­دهد. به همین جهت، شمول ریسک­درک شده و دانش مصرف ­کننده، می ­تواند محاسبه­های دارای پیش قدر را به علت متغیرهای خط، محدود کند اطمینان با اعتبار اظهار می­ شود که، همانند دانش، مهم­ترین جنبه­ یک فهم عمیق ریسک درک شده باشد. میچل^[۵۴] (۱۹۹۹) عدم اطمینان را به عنوان یکی از اساسی­ترین صفات ریسک درک شده مطرح کرد. اطمینان، به عنوان میزان محکومیت انسان بوده حالت احساس اطمینان از این که ارزیابی او از یک محصول، یا صفت، درست می­باشد، یک ساخت خوب ساخته شده در نوشته­ های گرایشی­– قصدی است، اطمینان در ارزیابی رضایتمندی­، به عنوان یک تعدیل­کننده­ مهم پیشنهاد می­ شود که بر رابطه وفاداری بر رضایتمندی اثر می­ گذارد تا حد اطلاعات ما، هیچ برررسی، اطمینان و ریسک درک شده را در یک چارچوب رابطه وفاداری – رضایتمندی ترکیب نمی­کند (چاندراشکاران^[۵۵] و همکاران، ۲۰۰۷).
تعریف پذیرفته شده گسترده­ای از ریسک درک شده در زمینه نوشته های رفتار مصرف ­کننده وجود ندارد و اغلب تعاریف آن طبق متن بررسی متفاوت است ( کان چار­^[۵۶]، ۲۰۰۴). به طور کلی، ریسک درک شده به عنوان یک ساخت چند جنبه­ای در نظر گرفته می­ شود که شامل پتانسیل مالی (از دست دادن یا هدر دادن درآمد )، عملکرد ( نیاز­ها را برآورد نمی­کند)، فیزیکی (بیماری­ها­ی انسانی­، جراحت یا خطرات سلامت­)، فیزیولوژیکی (فشار احساسی) یا شکست­های اجتماعی (­به عنوان یک فرد بر سلیقه مشاهده شدن، یا یک وضعیت پایین­تر داشتن) مرتبط با تصمیم ­گیری خرید­ می­باشد (یوکسل و یوکسل^[۵۷]، ۲۰۰۷) برخی بررسی­های اخیر، از این دیدگاه چند بعدی، در کل برای بازاریابی به کار گرفته می­شوند. مک کارتی و هنسون^[۵۸] ( ۲۰۰۵) آنها ثابت کردند که ابعاد مختلف ریسک، از طرح ذهنی یکسان تشکیل می­شوند و اثرات مشابهی بر ارزیابی­ها و رفتارهای مصرف ­کننده دارند­، اگرچه بزرگی تاثیر آنها مختلف هستند. مایرز­^[۵۹]و همکاران(۲۰۰۶) ساخت چند بعدی ریسک کلی را به شش بعد مختلف از ریسک درک شده، پی ریزی کردند. به طور مشابه، گودوین^[۶۰] (۲۰۰۹) یک مدل اندازه ­گیری از ریسک درک شده کلی پیشنهاد می­ کند که ریسک درک شده کلی، به عنوان مجموع محصولات از احتمالات ذهنی نتایج منفی توسط اهمیت داوری شده نتایج منفی متناظر با شش بعد مختلف از ریسک درک شده مانند اجزا فرض می­ شود.
داولینگ و استالین( ۱۹۹۴) این ایده را که ریسک درک شده ابعاد مختلفی دارد، حفظ می­ کند، اما این ابعاد را در یک ساخت کلی در بر می­گیرد و ریسک درک شده را به عنوان ادراک مصرف ­کننده از نتایج منفی مرتبط با مصرف یک دسته­ی تولید ویژه تعریف می­ کند به عبارت دیگر­، این بررسی­، به ریسک درک شده به عنوان یک ساخت کامل ­مرتبط با نتایج مهم مربوط به ریسک­های سلامت­، عملکرد، مالی و اجتماعی، نزدیک می­ شود (یوکسل و یوکسل­،۲۰۰۷). ازاین رو، تعریف یک تخمین جهانی ریسک درک شده به عنوان یک تعدیل­کننده ­در مقایسه با ریسک به عنوان یک صفت (سابقه)­، که ارزیابی کلی­از رضایتمندی از یک محصول را شکل­می­دهد، بسیار مناسب­تر است (گورهان – کایلی و باترا­^[۶۱]، ۲۰۰۴). گورهان- کانلی و باترا (۲۰۰۴)، نقش تعدیلی ریسک درک شده را در پسوند میان انتخاب و ارزیابی محصول، کشف کردند. کمپ بل و گلداشتاین^[۶۲] (۲۰۰۱) دریافتند که ریسک درک شده، اثر ناسازگاری را بر ارزیابی­ها، تعدیل می­ کند و این که هنگامی که میزان ریسک بالاست­، این مزیت­ها برای ناسازگاری ها ظاهر نخواهد شد­. هنگامی که ریسک درک شده­، از سطح تحمل افراد تجاوز می­ کند، مصرف کنندگان اغلب کاهش اثر منفی ریسک را از طریق روش­هایی همچون بدست آوردن اطلاعات اضافی، تعویض با جانشین­هایی با سطح پایین ریسک یا ارزیابی­های با احتیاط از راه کار­ها و آزمایش محصولات مدیریت می­ کند ( چو و لی^[۶۳] ۲۰۰۶).
۲-۲-۸ ) مفهوم صرفه­جویی در هزینه اطلاعات
از دیدگاه اطلاعات اقتصادی، نظریه علامت­دهی بر پایه­ این فرضیه است که سطح متفاوتی از اطلاعات محصول بین خریداران و شرکت­ها جریان دارد و موجب به وجود آمدن مشکل به واسطه­ عدم تقارن اطلاعات می­ شود (کرمانی و رائو^[۶۴]، ۲۰۰۰). عدم تقارن اطلاعاتی بر تردید و عدم اطمینان مشتری درباره کیفیت یک محصول یا خدمات ارائه شده توسط یک شرکت دلالت دارد. یک راه­حل ممکن استفاده از مشخصه ها است. یک مشخصه به این صورت تعریف می­ شود­­یک عمل که فروشنده می ­تواند برای نقل اطلاعات معتبر درباره کیفیت غیر قابل مشاهده محصول به خریدار از آن استفاده کند ­(رائو و همکاران^[۶۵]،۱۹۹۹). برای مثال تبلیغات می ­تواند به عنوان یک مشخصه از تعهد یک شرکت درباره کیفیت محصول و خدمات آن به کار رود. همچنین زمانی که اطلاعات لازم دیگری راجع به کیفیت محصول موجود نباشد، مشتریان نیز از ادراک خود راجع به صرف هزینه تبلیغات یک شرکت به عنوان سرنخ هایی برای استنباط و حدس کیفیت آن، استفاده می­ کنند. هزینه­ های زیاد تبلیغات توسط شرکتهایی باکیفیت بالا تحمیل می­شوند که می­توانند مخارج آن را از طریق فروشهای آینده خود تامین کنند. چنین شرکت­هایی از تبلیغات به عنوان یک نشان ­(مشخصه) استفاده می­ کنند تا این اطمینان را بدهند که ادعاهای آنها راجع به محصول و خدماتشان معتبر است. اگر شرکت­هایی با کیفیت پایین هزینه­ بالایی برای تبلیغات متحمل شوند، مخارج تبلیغات خود را نمی ­توانند تامین کنند چون مشتریان کیفیت پایین آن­ها را بعد از خرید تشخیص می­ دهند و خرید دوباره صورت نمی پذیرد (رائو و همکاران،۱۹۹۹).

اگر دین اسلام در عرصه سیاست حاکم بر موضوعات درونی خود – از جمله فقه جزایی – سهله و سمحه است، در پذیرش علوم مدرن و اساساً خود مدرنیزاسیون علوم انسانی نیز باید پذیرا و اهل تعامل باشد و در یک فضای «تحلیل گفتمانی» اقدام به گفتگو با دستاوردهای علوم جزایی تمدن‌‌های غیر اسلامی و دیدگاه‌‌های قرائت‌‌های نواندیشانه از سیاست جنایی اسلامی نماید.
نانآ
این یک حقیقت است که پژوهش‌‌های دینی باید بر اصول روشنی استوار باشد و به دور از جنبه‌‌های احساسی و تبلیغی و سیاست زدگی و نقدگریزی انجام گیرد. گفتمان سنتی و رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی ابراز می­دارد که مبانی عقیدتی، آموزه‌‌های اخلاقی و سنت‌‌های فقها مجموعه‌ای مرتبط و منسجم و «اجزاء یک سیاست جنایی حکیمانه» دیده می­شوند که سیاست جنایی اسلامی نامیده می­ شود^[۳۶۹]. در حالی که بی تردید،‌این دیدگاه قابل پذیرش نیست که صِرف انسجام بین آموزه‌‌های شرعی و اخلاقی در باب چاره اندیشی برای مقابله با بزهکاری را می­توان یک نظام سیاست جنایی به شمار آورد. سیاست‌‌های حاکم بر فقه جزایی را نمی­ توان سیاست جنایی اسلامی نامید. سیاست جنایی، یک حوزه بین رشته‌ای از معرفت است که علاوه بر ابعاد‌ایدئولوژیک و نیز علمی، باید ویژگی مدیریتی – و نه موردی و قیاسی و فتوایی – داشته باشد. از‌این جهت نمی­ توان چنین دیدگاه مضیق و ساده­انگارانه­ای را پذیرفت و لذا مادام که نظم ساختاریِ امروزین توسط اصحاب اندیشه اسلامی در فقه جزایی پیاده­سازی نشود؛ و مادام که آموزه­های فقه جزایی از حالت خام و تاریخی به وضعیت مطلوب روزآمدشده مبدل نگردد؛ و مادام که فقه جزایی به موازات آموزه­های سیاست جنایی غربی و اقتضائات جامعه‌ایرانی،‌این هر سه، کنار هم دیده نشود و سهم دهی به‌این سه منبع سیاست جنایی بومی مطلوب صورت نگیرد هرگز نمی­ توان پیشرفت در مسیر تدوین الگوی اسلامی-‌ایرانیِ سیاست جنایی را انتظار داشت.

در حالی که دهها نمونه از قواعد فقه حکایت از حضور جدی عنصر مصلحت دارد،‌آیا نمی­ توان گفت امروزه مهم‌ترین یا دست کم یکی از مهم­ترین مصادیق مصلحت اندیشی، به مصلحت نبودنِ تصاحب گفتمان سیاست جنایی اسلامی توسط رویکرد سنتی به فقه است؟‌آیا مصلحتی از‌این مهمتر می­توان سراغ داشت که دست از انحصارگرایی در خوانش سیاست جنایی اسلامی برداشته شود و در تصمیم سازی و مدیریت کلان عدالت کیفری کشور، دیدگاه‌‌هایی از علم دینی بیشتر پر و بال بیابند که از یک سو با مدرنیته­ی علمی همداستان­تر ­اند و از سوی دیگر با اقتضائات جامعه کنونی‌ایران نزدیک‌تر اند؟
متأسفانه برخی دیدگاه‌‌های پرطرفدار پیرامون نقش مصلحت در فقه، در بیان اوصاف مصلحت آورده اند که: «مصدر و منشأ کشف و فهم آن نص معتبر شرعی است، نه هوای نفس و عقل محض؛ چرا که عقل بشری از درک مصلحت مورد نظر شارع قاصر است»^[۳۷۰]. بی شک، کنار زدن «عقل مجرد» از مصادر درک مصلحت شرعی و ذکر آن در کنار هوای نفس مخالف درک قطعی و معتبر عقل و نصوص معتبر شرعی است. قطعاً بخش اعظمی از مصالح و مفاسد، موقعیت و مراتب آنها، به وضعیت عدم امکان تأمین و تحصیل همه مصالح، از طریق عقل (عقل عملی) قابل فهم است، عقلی که در نصوص بی­شمار شرعی تأیید گردیده و در هیچ نص شرعی از آن تحذیری صورت نگرفته است^[۳۷۱]. اصولاً ملامت از عقل­گرایی، تقسیم بندی عقل به معتبر و غیر معتبر و اموری از‌این قبیل، مخالف نصوص متواتر دینی است^[۳۷۲]. چه، عقل همانا امری دینی و دین نیز امری عقلی است. تعجب از کسانی است که در شمارش منابع و اسناد استنباط، از اموری که نه از شرع تأیید دارد و نه از هر منبع دیگر، به عنوان منابع کشف شریعت ذکر می­ کنند، لکن از ذکر عقل به عنوان منبع مدرک مصلحت و حکم شرعی پرهیز می‌کنند و تحذیر می­ دهند.
سوی دیگر ماجرا، سنجه­ی عدالت است. عدالت، مفهومی است که نصوص شرعی باید – البته ضابطه مند – با توجه به آن فهم شود و همچون مفهوم «مصلحت»، تفسیر آن به شدت متأثر از دیدگاهی است که مفسر از هستی و انسان دارد و بالطبع «عدالت» در حوزه شریعت، مقاصد شارع و بر اساس نگرش او نسبت به هستی و انسان تفسیر می­ شود و‌این­گونه است فهم دینیِ پویا از خصلت زمان­پروردگی و زمینه­پروردگی برخوردار خواهد شد^[۳۷۳]. نکته قابل توجه در‌این توصیف بجا و شایسته از نسبت عدالت و شریعت‌این است که شریعت را باید در پرتو عدالت تفسیر کرد، نه بر عکس. چه، بی تردید،‌این عدالت است که غایت است، نه ظواهر نصوص، بدون کاربست عقلانیت و مصالح و مقاصد شریعت و همه اقتضائات مردم­سالاری دینیِ اعتدالی.
همیشه نمی‌توان روابط هستی‌شناختی میان مؤلفه­ های موثر بر مفاهیم و تأسیسات علوم انسانی را که اغلب در مقیاس فلسفه محضِ علم صورت می‌بندند^[۳۷۴]، مبنای تنظیم سیاستگذاری­های کلان اجتماعی قرار داد و همه هستی و آتیه علم سیاست جنایی در کشورمان را ـ با دوگانه‌سازی‌های غالباً بنیادگرایانه و غیریت­ستیزانه­ی کفر و‌ایمان یا اسلامی و غیراسلامی ـ به محاق برد. هر پدیده اجتماعی یک بعد عرفی و یک بعد غیر عرفی دارد و نباید منطق‌این دو را با هم بی مبنا درآمیخت. بومی‌سازی مبتنی بر سیاست تک‌فرهنگی^[۳۷۵]، ریشه در باور به بینونیّتِ مطلق میان لاهوت و ناسوت دارد است که بر مبنای آن هر امر عرفی را می‌توان غیردینی تلقی کرد.‌این مخاطره‌ای بسیار اشتباه، یأس آور و مانع تحول الگوی تعامل علم و دین در امر بومی­سازی سیاست جنایی‌ایران است. درست به همین خاطر، اندیشیدن پیرامون مبانی تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید پروژه­ای نه فقط فلسفی، بلکه همچنین جامعه شناختی نیز دانست. «پروژه جامعه­شناختی» فی نفسه متضمن نقد فهم رایج از متافیزیک – و نه هرگز رد متافیزیک – به منظور استقرار‌ایدئولوژی در جایگاه در مبانی و ساختار نظام سیاست جنایی و پیشگیری از تعدی آن به ساحت داده ­های غیر ارزشی و اقتضائات جامعه­شناختیِ سیاست جنایی است. در مقابل، پروژه­ی فقط فلسفی یا پروژه بنیادگرا پیش فرض‌‌هایی کاملاً متفاوت با پیش فرض‌‌های جامعه شناختی دارد. پروژه‌‌ها و تبیین‌‌های صرفاً‌ایدئولوژیک از سیاست جنایی، ماهیتی اتوپیایی دارند و مدلی کاربردی و عملی به دست نمی‌دهند. به همین دلیل، دیدی منفی و حتی انهدامی نسبت به انسان و جامعه دارند.
جریان­های فکری اسلامی جدید (نواعتزالی، اخوانی و… که در ادامه رساله به آنها خواهیم پرداخت) به دنبال آن است، تا پارادایم­های درون سنت را به منظور همنشینی با مفاهیم مدرنیته ترسیم و شیوه ­های نوسازی در اندیشیدن را با پشتوانه­های بومی بیابد. باید بکوشیم نگاه سنت و از جمله فقه جزایی را به مفاهیمی چون آزادی و حقوق عمومی، حق اختلاف و حقوق بشر، جهانی شدن و رابطه با «دیگری»، تعامل موجود و مطلوب فقه سیاسی و سیاست‌‌های فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی با یکدیگر و مباحث معرفتی از‌این دست را روشن کنیم. معتقدیم اندیشه­ورزی به هدف تولید و تحول سیاست جنایی اسلامی-‌ایرانی، به مثابه یک علم دینی، برای تبیین مؤلفه‌‌های جدید از درون سنت، به گفتمان انتقادی در حوزه فلسفه و کلام توجه دارد؛ به ویژه از‌این حیث که مشرب عقلانی شیعی نیز با تأویل‌‌های کمتر روایی و بیشتر معرفت­شناختی و خصوصاً انتقادی همسو است.
در مجموع باید گفت نه‌این صحیح است که ماهیت دستاوردهای علمیِ غربی را فقط پوزیتیویستی بدانیم و نه‌این که علوم اسلامیِ بالفعل در جهان را نهایتِ آنچه اسلام می ­تواند به بشر عرضه کند بدانیم. قوی­ترین نقدها به غرب، برآمده از جریان­های فلسفی غربی – نظیر تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت است؛ همچنان که تئوری­های کنونی اقتصاد اسلامی و حقوق کیفری اسلامی نیز تنها بخش کوچکی از پتانسیل بالقوه­ی حقوق اسلام است^[۳۷۶]. اما چگونه می­توان نظامی هم اسلامی و هم امروزین داشت؟ تجمع‌این دو نه تنها ممکن است، بلکه به اعتبار تاریخ اندیشه سیاسی ناگزیر می کند. اما مسئله اصلی کیفیت و ظرافت طراحی الگوی‌این همزیستیِ تعیین کننده است؛ اندیشه میانه­ای که از لغزش به منتهی­الیه احیاگری سنت دوران میانه­ی تمدن اسلامی، یا دین­ستیزیِ دوره مدرن صیانت نماید. الگوی مدنظر، باید عاری از‌ایراد نگرش تقلیل­گرا به «علم» و‌ایراد بازسازی تصنعیِ علم در ظرف نگرش­های افراطی و نص­گرایانه به دین باشد؛ چه، در غیر‌این صورت، به بومی­سازی کمکی نخواهد کرد و‌این آرزو، به طومار آرزوها افزون خواهد گشت. همچنین باید فقه را از مرحله «تعبر به کلمات وحی و سنت»، و حتی از مرحله بعدی یعنی «قاعده­مند کردن انتساب فهم به کلام شارع» به مرحله سوم رساند، که آن همانا «به تفاهم گذاردن قواعد فهم» است.
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت
آیا منبع معرفت دینی برای تولید محتواهای دینی، منحصر به متون دینی وحیانی و روایی است یا عقل هم به عنوان یکی از منابع معتبر دین جایگاهی دارد که به نحوی دستاوردهایش در زمینه ­های مختلف معرفتی (اعم از حوزه حس و استدلال و شهود) بتواند دستاوردی دینی محسوب شود؟ ثانیاً،‌این که قلمرو و غرض دین چیست و در مقام مبادی و لوازم نظری و عملی، آموزه­های متون دینی چه نوع ارتباطی با اندیشه­ های بشری برقرار می­ کند و قلمروی هر یک از علم (به معنای اندیشه بشری) و دین (به معنای آموزه­های حاصل از متون دینی) در قبال یکدیگر چیست؟ چه حوزه­ هایی وظیفه‌این است و کدام حوزه ها مربوط به آن؟
ضعیف­ترین شکل برهان، که در غیاب چیرگی سایر اشکال، متأسفانه مسلط شده است، چیزی نخواهد بود مگر توسل به مرجعیت عقاید رایج و بسیار مخدوش^[۳۷۷]. استفاده از اصول عقاید کهنه و فرسوده به منظور کنترل و هدایت توده­ها، باعث می­ شود تا‌این اصول بارقه حیات حقیقی را نیز از دست بدهند. لیکن همین اسطوره­ها غالباً از سوی جناح­های سنتی به­کار گرفته می­شوند؛ جریان­هایی که می­خواهند مسیر تاریخ را به عقب بازگردانند. نه احیای اسطوره­های کهن (سنت واپس­گرا) و نه ابداع اسطوره­های جدید (پست­ مدرنیسم)، هیچ یک نمی ­توانند جریان روشنگری و روشنگری دینی را مهار کنند. به نظر می­رسد، رویکرد تعاملی – به معنای ترکیبیِ انضمامی و نه ترکیب امتزاجی – به لفظ و معنا می ­تواند نقش بسزایی در تنش­زدایی میان عقل­گرایی افراطی و نص­گرایی افراطی‌ایفا کند؛ و اتخاذ چنین رویکردی مستلزم نقد گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی از مبدأ و از منظر زبا­ن­شناسی سیاسی فقه است.
اخباری­گری که عامل فاجعه­ی ترجمه و تزریق عبارات فقهی به مواد قوانین کیفری خصوصاً قانون مجازات اسلامی در‌ایران است، از‌این جهت که ناخودآگاه بر نظریه «مرگ مؤلف»^[۳۷۸] استوار است، درست شبیه هرمنوتیک پل ریکور است. به تعبیر یکی از محققان، «گرچه دیدگاه هرمنوتیکی پل ریکور در رهایی فهم متن از نسبیت گرایی، نسبت به هرمنوتیک فلسفی گادامر، گامی به جلو محسوب می‌شود، اما به نظر می­رسد اگر مراد وی از فاصله مندی و استقلال متن از مؤلف – که به یک معنا قابل پذیرش است – به قطع کامل متن از مراد مؤلف بینجامد، نتیجه­ای جز نسبیت گرایی در معنای متن به دنبال نخواهد داشت.‌این در حالی است که محقق اصفهانی و دیگر اصولیان نیز گرچه به دنبال کشف معنای منطبق با نیت مؤلف هستند، اما در نهایت، بدون آن که به سانِ دیلتای دچار «مغالطه قصدیت» گردند، روش عرفی مفاهمه و عدم تحمیل و تطبیق ذهنیات خود به متن را معتبر می­دانند»^[۳۷۹]. «قصد فرضی»، در حقیقت بهترین برداشت مخاطبان و به تعبیری برداشت عرفی، از قصد مؤلف است؛ اما‌این مخاطبان چه کسانی می­توانند باشند و کدام عرف، مقصود است؟ یک دیدگاه می ­تواند‌این باشد که مفسر باید به فهم و برداشت اولیه و معاصر متن دست یابد؛ به‌این معنا که‌این متن، از نگاه مخاطبان اصلی و اولیه آن، چه معنایی می­توانست داشته باشد و مقصود صاحب اثر، در نگاه آنان که به خاطر معاصر بودن با مؤلف، با واژگان و زمینه متن و شواهد و قرائن آن، کاملاً آشنا بوده‌اند، چه بوده است. در حقیقت در‌این دیدگاه، مفسر باید – به تعبیر اصولی – به ظهور نوعی‌این کلام در عصر صدور آن دست یابد. اما دیدگاه دوم، می ­تواند‌این باشد که مفسر باید از موضع و افق معنایی عصر خودش، معنای مقصود مؤلف را کشف یا به تعبیری بازسازی نماید. در حقیقت، فهم در‌این دیدگاه، رسیدن به توافق با مؤلف در شرایط کنونی است؛ به عبارت دیگر، مفسر درصدد است تا دریابد اگر مؤلف در شرایط کنونی، او را مخاطب قرار می­داد، به او چه می­گفت و از او چه می­طلبید؛ یعنی نوعی فهم عصریِ قصدی­گرا که آمیخته­ای از مؤلف­محوری و مفسرمحوری است^[۳۸۰] و مشابه گفتمان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» است که در دیدگاه­ های فقهی معاصر جایگاه رفیعی دارد.
«قصدی­گرایی شمولی»‌این است که معنای مقصود صاحب اثر را تنها یکی از معانی ممکن و معتبر بدانیم و در عین حال، برای اثر، معانی معتبر دیگری و یا تفاسیر معتبر دیگری نیز قائل باشیم. با مطالعه کتب اصولی، می­توان به خوبی دریافت که دانشمندان اصولی، به اتفاق «قصدی­گرا» هستند. در نظریه­ های تفسیری متفکران اسلامی، دیدگاه اصولیان شیعه ناظر بر شناخت مدلّلی است است که مقصود صاحب اثر باشد^[۳۸۱]؛ یعنی اولاً در قالب­های دلالی بگنجد و ثانیاً مراد متکلم باشد. اصولیان در پی کشف مراد واقعی شارع هستند اما نکته مهم‌این است که آنها‌این قصد را از نگاه عرف و با قواعد عقلایی تعیین می­ کنند و به دنبال ظهور عرفی و نوعی کلام می­باشند؛ الگویی که ریشه در ویژگی احتجاجی بودنِ کلام شارع دارد. از سوی دیگر، اگر معیار قصدی­گراییِ شمولی، اعتقاد به «معانی فراتر از نیت صاحب اثر» برای اثر باشد، اصولیان را باید – فی الجمله – در زمره شمول­گرایان دانست. چه، از دیدگاه اصولی، هر عبارت می ­تواند بر اموری دلالت داشته باشد که مقصود گوینده نیست (دلالت اشاره)؛ اموری که حقیقتاً از لوازم معانی مقصود او هستند. اما به طور کلی می­توان گفت، از نگاه دانشمندان اصولی – که مدار استنباط­های لفظی را فهم عرفی و ظهور نوعی می­دانند – تنها آن دسته از معانی را می­توان مدلول سخت دانست که عرف،‌این دلالت­ها را بپذیرد. ظاهراً دلالت کلام بر آنچه گاهی «سایه­های معنایی سخن» نامیده شده^[۳۸۲] نیز در قالب همین رویکرد معرفت­شناختی معیا می­یابد.
به تعبیر یکی از محققان، «با بررسی نظام حقوقی اسلام و نقش تعیین کننده روحانیون تراز اول شیعه، به ویژه نقش ولایت فقیه در پاسداری از فقه سیاسی اسلام مشخص است که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، دین و سیاست و حقوق را یکی می­داند و تمایزی بر آنها قائل نیست»^[۳۸۳]. ‌این محقق پس از توصیف معضلِ یکسان پنداریِ سه حوزه معرفتی دین، سیاست و حقوق، و با درک ناتوانی گفتمان سنتیِ‌ایدئولوژیک امنیت گرا در طراحی الگویی از همگرایی میان هنجارهای عقلانیت قانونگرا و نگرش‌‌های قانون ستیز و ظاهراً شریعت گرا اما حقیقتاً مضر به حال شرع، به درستی متذکر می‌گردد: «چالش واقعی نظام حقوقی‌ایران، تجدید بنا، بازسازی و نوسازی آن بر اساس مفاهیم اصل حاکمیت قانون و حقوق بشر با اتکا به ساخت‌‌های اجتماعی به ویژه وجدان جمعی است».
این که «در بحث‌‌های فلسفه سیاسی، عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردی، و نیز شرع و دین به کار رفته است»^[۳۸۴] ممکن است در برخی نحله‌‌های مذهبی یا فکری بی پایه نباشد، اما در فلسفه سیاسی تشیع،‌این تقابل منتفی است و «عقل ناب، همتای نقل معتبر، حجه الله است و هیچ فرقی با دیگر ادله شرعی ندارد. لذا معلوم می‌شود که عقل مقابل دین و یا جدای از آن نیست، بلکه در برابر نقل است»^[۳۸۵]. شهید مطهری نیز تأکید می‌ورزد که فقه هرچند خواستگاه آسمانی دارد، اما کاربردش زمینی است؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر بنیان یافته است. وی تکیه بر مصالح و رموز خفیه در احکام فقهی غیرعبادی را مردود می‌داند: «احکام جنبه مرموزِ صددرصد مخفی ندارند… یعنی اموری نیست که به اصطلاح مرموز، و عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد. به نظر‌ایشان، اگر برای احکام اجتماعی نیز مصالحی قائل شویم که بر ما پوشیده است، دیگر اسلام فلسفه اجتماعی نخواهد داشت؛ فاقد اصول و مبانی حقوقی خواهد بود و تعبد محض حکمفرما خواهد گردید.»^[۳۸۶]. از آنجا که متون قانونی و شرعی باید ضابطه مند باشند، نمی‌توان حجیت‌این متون را مشروط به ظهور شخصی نمود؛ زیرا چنین چیزی، امر حجیت را کاملاً شخصی کرده و بهترین راه فرار از قانون خواهد بود. پس مصلحت­مندی و ضابطه مندی قوانین، در گرو اعتبار بخشیدن به ظهور نوعی است، نه ظهور شخصی.^[۳۸۷]
عدم توجه سیاستگذاران جنایی کشور به زمینه ­های اجتماعی و موردیِ احکام کیفری در قرآن و سنت و همانا جمود بر لفظ، در پژوهش­ها و رویکردهای دیگری میان صاحب­نظرانِ مباحث سیاست جنایی اسلامی نیز به چشم می­خورد. برای مثال، قریب به تمام‌این پژوهشگران، در مقام تطبیق مباحث غربیِ سیاست جنایی مشارکتی بر آموزه­های اسلامی، به بیراهه­ی «این­همانی» رفته­اند؛ بدین معنا که‌این محققان اسلامی یا تنها به‌آیات و روایاتی استناد می­ کنند که حاوی تشویق به اصلاح ذات­البین و شفاعت و تعاون است^[۳۸۸]؛ و یا‌این که به بیان کلی و تکراریِ اهمیت عدالت در فقه سنتی و حکومتی اسلام و اندیشه سیاسی مسلمانان بسنده می­ کنند. انصافاً تاکنون نظریه­ای کاربردی که جنبه ترجمه­ای و توصیفی نسبت به نصوص اسلامی و مکاتب اصولی کهن در آن بیش از حدِ اعتدال پررنگ نباشد و متقابلاً وجه تولیدیِ علم دینی – به معنای دقیق – با وصف تأسیسی و ابداعی در آن پررنگ باشد دست­کم در عرصه سیاست جنایی اسلامی، آنچنان که باید، مطرح و منقّح نشده است. چاره چیست؟ برای برون­رفت از چالش اصرار بر لفظ­گرایی در اذهان و مکتوبات غالب محققانِ عرصه سیاست جنایی اسلامی چه باید کرد؟ پس برای کشف مراد شارع چه باید کرد؟ با حذف ارتباط مؤلف واقعی متن از آن، و زمینه­زداییِ آن از محیط و شرایط فرهنگی و اجتماعی صدورش، چگونه می­توان به منظور فهم مراد مؤلف متن – شارع مقدس – به آثارش رجوع کرد؟ پاسخ را باید در عقلانیت و اجتماع­محوری جست.
منظور‌این نیست که علت و ریشه رشد و انحطاط جامع و در افقی کلان­تر، علت اعمال انسان­ها را صرفاً در مقوله «خرد» منحصر کنیم. نیز چنین نیست که معتقد باشیم خردورزی انسان­ها یک قالب و شکل مشترک و عمومی دارد و یا‌این که بهترین شکل آن در فلسفه­ی آتنی یا در عقلانیت تمدن جدید غربی بروز یافته باشد. ضمن‌این که می­دانیم عقل حتی یک معنای خاص نیز ندارد و‌این پرسش که «عقلانیت چیست؟» خود یک مسأله و معضل بغرنج فلسفی است. اما‌این را نیز می­دانیم و بدان ملتزمیم که تعقل در اسلام، در چارچوب وحی است نه درباره وحی یا در برابر وحی، بلکه به تعبیر استاد مصطفی مکیان «معنای تعقل خصوصاً در فلسفه‌این است که معنا (ی فلسفه) مشی آزادانه­ی نیروی استدلالگر است، نه مشیی که از ابتدا مقصد و مقصودش را معین کرده باشند.»^[۳۸۹]
مفهوم عقلانیت، به مثابه یکی از مهم­ترین و پیچیده­ترین مباحث معرفت­شناختی، به­رغم کثرت استفاده، کاربست­ها و معانی متفاوت آن، با ابهام­هایی همراه بوده است. در دانش معرفت­شناسی از عقلانیت­های نوعی، هنجاری، وظیفه­شناختی، ابزاری، کل­نگر و… سخن به میان آمده است اما در یک تقسیم ­بندی کلان می­توان عقلانیت را به سه گونه­ نظری، عملی و روش­شناختی تقسیم و تفکیک نمود. همچنین در برابر عقلانیت، دو بدیل وجود دارد: ضدعقلانیت و ناعقلانیت.^[۳۹۰]
کانت جای سوژه و اُبژه را عوض کرد و اعلام نمود که جهان ابژه­ها با فهم ما انطباق می­یابد، نه‌این که فهم ما ابژه­ها را چنان که هست دریابد. بر همین مبنا، گزاره­های متافیزیکی را به دلیل نداشتن محتوای تجربی، فهم­ناپذیر دانسته، مقولاتی از قبیل نفس و ذات­ باری و اختیار و… را غیرقابل شناخت به شمار آورد. شاید بتوانیم نقطه عزیمت خردستیزی مدرن و پسامدرن را در همین باور و همین جریان فلسفیِ عصر روشنگری ریشه­یابی کنیم^[۳۹۱] . اما خردستیزی در جهان اسلام چه وضعیتی دارد؟
در تبیین جامعه­شناختی و سیاسی خردستیزی عوامل تاریخی و اجتماعی عمده­ای دخیل بوده است. با یورش مغولان، زوال اندیشه خردگرا در‌ایران آغاز شد و نظام اندیشیدن عقلانی از میان رفت. با سلجوقیان در قلمرو سیاسی و با غزالی در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف‌این دو، انقلابی علیه نوزایش تمدن اسلامی، که در‌ایران در کانون آن بود، صورت گرفت.‌ایدئولوژی‌این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی‌این ائتلاف، نقطه پایان اندیشه خردگرای سده­های سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت اتئلاف ترکی و سده­ای پس از آن مغولی و اسلام قشری و نوعی تصوف مبتذلِ منحط و جامعه­ستیز، رشته­ های عصر زرین فرهنگ‌ایران، پنبه شد و فرهنگی تقدیرگرا و نه تدبیرگرا در‌ایران حاکم گردید. با تثبیت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن‌ایرانی و‌این که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط‌ایران هموار شد. تا‌این که تا پایان سده پنجم، هنوز اندیشیدن‌ایرانی صبغه­ای اجتماعی داشت، اما با ترکیب تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین نمود جنبه­ های مدنی فلسفه در‌ایران از میان رفت^[۳۹۲]. به راستی‌این نکته جای تأمل دارد که چه اتفاقی در‌ایران افتاد که فرهنگِ «عشق­محور»، فرهنگ غالب ما شد؟ فرهنگی که برخلاف «فرهنگ خردمحور»، که می­خواست جهانی منضبط و منسجم پدید آورد، گستاخ و شوخ­چشم و لاابالی بود و می­خواست هر معیار و ضابطه­ای را بردارد و جهان را جایی بداند که جدبیت و کوشش در ره به سویی نمی­بَرَد؟! در تمدن غربی، عقلانیت چنان نهادینه شده که که نقدهای منتقدان اندیشه مدرنیزاسیون و وضعیت مدرنیته، خلل و خدشه­ای در روند آن‌ایجاد نمی­کند و حتی در جهت اصلاح آن به­کار برده می­ شود. اما در جامعه­ای که کثیری از اذهان عرفان­زده و اسطوره­باور، در متن و ساختار مریدپرور و عقل­ستیز زیست می­ کنند، هر نقدی به عقلانیت، به ریشه­کن شدن‌این نهال ضعیف می­انجامد و تأخیر فرهنگی موجود را صدچندان خواهد کرد. اگر قرار باشد به صِرف خطای فلاسفه و سءاستفاده برخی از آنان، فلسفه را تعطیل کرد حکما باید به خاطر خطاهای برخی از فقیهان و متکلمان و صوفیان، حکم به تعطیل فقه و کلام و عرفان صادر کنند. بی­تردید،‌ایجاد تعادل بین دو ساحت وجودی انسان، یعنی عقلانیت و اشراق از ضرورت­های فراموش­شده جهان ما بوده است. خصوصاً که حجیت برای عقل از لوازم ذاتی و لاینفک برای حیات اجتماعی بوده و آنچه از لوازم به شمار می ­آید قابل جعل نخواهد بود. حال وقتی حجیت برای عقل قابل جعل نباشد قابل رفع نیز نخواهد بود. به‌این ترتیب، عقل در ذات خود حجت و معتبر است، تا جایی که حتی غزّالیِ عقل­ستیز نیز نتوانسته‌این حقیقت را منکر شود و بلکه گفته است: «عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی­گردد»^[۳۹۳]. بر همین اساس، تلاش در جهت خوارداشت و تخفیف‌این یگانه داور و منبع استنباط بشر، چه سودی جز بلاهت و جنون در پی خواهد داشت.
مخالفان و منکران عقل فلسفی و عقل اجتماعی از‌این نکته بدیهی غفلت ورزیده­اند که‌ایرادهای مطرح بر عقل، از جانب خود عقل مطرح شده است نه از هیچ مرجع دیگری. گروهی که وحی را در برابر عقل قرار داده­اند نیز از‌این نکته غفلت ورزیده­اند که ما جز عقل هیچ ابزار دیگری برای «فهمِ» وحی نداریم و در صورت پافشاری آنا بر ضعف و زوال ناتوانی عقل، باید الزامات و توالی‌این دیدگاه را هم بپذیرند. ضمن‌این که در علم اصول نیز خطایی جدّی در در بیان و فهم مهم­ترین اصل آن روی داده است: اصلی که بر اساس آن منابع استنباط را باید چهار منبع شامل کتاب، سنت، عقل و اجماع بدانیم. نه دین، نه عرفان و نه حتی عشق در غیاب عقل، به­ کار نمی­آید؛ چرا که آن سوی عقل، یا غریزه است یا جنون و از غریزه و جنون البته نمی­ توان امید خیر کثیر داشت.
برای جستجوی ریشه ­های زوال عقلانیت در‌ایران و جستجوی عوامل تسریع­کننده آن باید به عصر سلجوقی برگشت. تا پیش از دوره سلجوقی کمابیش بینش عقلی و خردگرایانه در جامعه زنده بود و به سخن دیگر، عقل و دشمنانش در کنار یکدیگر، همزیستی مسالمت­آمیزی داشتند. اندیشه­ های اعتزالی، شیعی، اسماعیلی و اشعری رواج و اقتدار داشتند. اما در روزگار سلجوقیان، خواجه نظام الملک طوسی عمداً‌ایدئولوژی اشعری را بر سایر رقبا چیره کرد. در کفایت و درایت خواجه تردیدی نیست اما وی با دو اقدام بنیادی، عملاً بنیان­های خردورزی را در‌ایران تضعیف کرد. نخستین اقدام نظام الملک در‌این راستا، تأسیس مدارس نظامیه بود و دومین اقدام وی در‌این خصوص، حمایت بی­چون­ و­ چرا و جدّی از صوفیه بود. دکتر شفیعی کدکنی در‌این باره می­نویسد: «در پشت پرده، استفاده­ای بوده است که نظام الملک، به عنوان یک سیاست­مدار، از تصوف و صوفیان علیه اسماعیلیه می­کرده است. اسماعیلیان دشمنان دولت سلجوقی بوده ­اند و تکیه­گاه‌ایشان (عقل) و (ایران)­گرایی بوده است و صوفیه، در‌این چشم­انداز همانا مخالفان عقل و نیز گزایش­های قومی‌ایران بوده ­اند.‌این مسأله چندان اهمیت دارد که می­توان درباره آن کتاب­ها نوشت.»^[۳۹۴]. در‌این دوره، غزّالی با بی­اعتنایی و حتی مبارزه با فلسفه و عقلانیت فلسفی و با بذل توجه به جریان­های عقل­گریز و عقل­ستیزی چون اشعریّت و تصوف، به ترویج گرایش­های صوفیانه دامن زد و از سوی دیگر نیز به توصیه و صوابدید نظام الملک طوسی به بغداد آمد، مجدّانه به تدریس فقه شافعی پرداخت و به ابن سینا و کلِّ علمِ کلام بسیار تاخت. عمده­ترین اهتمام غزالی نقد و فرو کوفتن فارابی بوده است؛ چرا که فارابی می­کوشید نشان دهد فلسفه و دین قابل جمع هستند^[۳۹۵].‌این در حالی است که می­دانیم نگاه دینیِ صِرف به فلسفه و داوری درباره آن با سنجه­های شرعی، به­رغم ارزش الهیاتی آن، در ترازوی نقد علمی جایگاهی ندارد. به همین خاطر بود که در پاسخ به کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، ابن رشد اندلسی کتاب معروف «تهافت التهافت» را نوشت و با استدلال، آرای غزالی را به چالش کشاند. اگرچه غزالی و عقل­ستیزانِ متأسفانه اثرگذاری همچون او، مجموعاً تنها یکی از دهها مانع شکل­ گیری تفکر نقاد فلسفی و اجتماعی به حساب می­آیند.
غزّالی در تمدن فکر اسلامی و دکارت در تمدن اندیشه غربی، هر دو شک­گرا بودند. اما در پایان سفر، غزالی از اندیشه­ های کلامی و فلسفی به تعالیم و دریافت­های صوفیانه (و‌ای­کاش به­ جای صوفیانه، دست­کم عارفانه و اگر نه عاقلانه و منتقدانه) نائل شد و از شک مدرسه به آرامش خانقاه پناه برد؛ اما مقصد دکارت، رهایی از افکار اسکولاستیک (مَدرَسی) و قرون وسطایی و نیل به اندیشه­ های علمی بود که بعدها در منطق استقرایی فرانسیس بیکن بروز و ظهور یافت و مبنای عقلانیت مدرن شد^[۳۹۶] . جالب است بدانیم بزرگان و شیوخ معتزله با آراء فلاسفه یونان از طریق ترجمه آشنا شدند، برخی مسائل را با مسائل خود خلط کردند و با‌این اختلالط و امتزاج، فنی را به وجود آوردند که آن را «علم کلام» نامیدند.^[۳۹۷]
شوربختانه (و به خطا) در طول تاریخ، برای خرد، دو رقیب تراشیده­اند: وحی و قلب. اگر عمیقاً به‌این مفاهیم بنگریم درمی­یابیم که‌این هر دو، دقیبان عقل نیستند. بلکه حتی بر مبنای رویکرد درون­دینی به‌این مفاهیم، یکی ادامه بیرونی عقل است و دیگری امتداد درونی آن. نکته مهم‌این است که عقل بدون وحی، نقص دارد، اما نقض نمی­ شود^[۳۹۸]. در باب قلب نیز قصه به همین منوال است. عقل بدون قلب، از دیدار زیبایی­های دوردست­ها باز می­ماند. از یاد نبریم که عقل بدون وحی و قلب نیز عقل است، اما‌این دو، بدون عقل، پرندگانی بی­آشیان هستند که پیوسته در تیررس صیادان تحمیق و جهل و شیادی و ساده­لوحی قرار دارند!
اما وضعیت عقل­گریزی و عقل­ستیزی در‌ایران باستان چگونه است؟ چیرگی و غلبه آموزه­های نوافلاطونی و صبغه و سابقه حکمت خسروانی در‌ایران و آثار شرق بودایی در آن و نیز اخذ فلسفه یونانی از شارحان و مفسران افلاطوتی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و افلوطینی از عمده عوامل عدم تکوین تفکر عقل­گرایانه در جهان اسلام به ویژه در‌ایران به شمار می­رود.^[۳۹۹]
عقل یعنى اندیشه به مثابه ابزارى براى آفرینش نظرى؛ ابزارى که ساخته فرهنگ معینى است که ویژگى خاص خود را دارد. بر‌این اساس، عقل اسلامی-‌ایرانی یعنى اندیشه‏اى که بالذات ساخته فرهنگ اسلامی-‌ایرانی است؛ فرهنگى که تاریخ تمدن عجین اسلام و‌ایران را با خود حمل مى‏کند و واقعیت آنان را بازمى‏تاباند و از آرمان­هاى آنها براى آینده حکایت مى‏کند و در عین حال موانع پیشرفت و عوامل عقب‏ماندگى کنونى آنها را نیز با خود حمل مى‏کند و مى‏نمآیاند و حکایت مى‏کند. این تعریف با همه عیب­هایى که دارد ما را گامى مهم به پیش مى‏برد؛ گامى که ما را از گستره تحلیل ‏ایدئولوژیک به گستره پژوهش معرفت‏شناختى گذر مى‏دهد. یگانه هدف ما تحلیل‏ «عقل‏»ى است که از راه آفرینش فرهنگى ویژه شکل گرفته و به میانجى همین فرهنگ، فرهنگ اسلامى-‌ ایرانی پدید آمده است. مراد ما از «اندیشه اسلامی-‌ایرانی»، منظومه­ای از «فکرتِ متکوّن و ساخته­شده» است که می­توان آن را شاکله­ی مبانى و قواعدی دانست که فرهنگ اسلامی-‌ایرانی چونان بنیادى براى اکتساب معرفت بر آن استوار است. از‌این رو، شناخت اندیشه اسلامی-‌ایرانی در عرصه سیاست جنایی به مثابه ساختارى معرفتى و شناخت‏ساز که فراورده‏هاى بالفعلِ آن اندک و ظرفیت­های بالقوه­ی آن بسیار ژرف و بکر است، دغدغه اساسى ما در‌این رساله است.
اگر روا باشد که تمدن اسلامى را به نام یکى از فراورده‏هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامى «تمدن فقه‏» است؛ درست ‏به همان معنایى که مى‏توان به تمدن یونانى «تمدن فلسفه‏» گفت و تمدن اروپایى معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژى‏» توصیف کرد. به واقع، هنگامى که به فراورده‏هاى فکرى تمدن اسلامى، چه از جهت کم و چه از جهت کیف، مى‏نگریم مى‏بینیم که فقه بى‏هیچ رقیب و منازعى در مقام نخست نشسته است. مطوّلات و مختصرات و شروح و شروح شروح و نوشته‏هایى که درباره فقه نگاشته شده به شمار نمى‏آید و آنچه از این کتاب­ها با همه انواع گوناگون آن استنساخ شده بررسیدنى و برشمردنى نیست. حتى مى‏توان باور یافت که تا چند عهد پیش، از خلیج فارس گرفته تا اقیانوس اطلس و بلکه در ژرفاى آسیا و آفریقا، خانه هیچ مسلمانى از کتابى درباره فقه تهى نبوده است. به سخن دیگر، هیچ مسلمانى یافت نمى‏شده که خواندن به عربى بداند و ارتباط مستقیم با کتاب­هاى فقهى نداشته باشد. بنابراین از این لحاظ، در جامعه اسلامى و خصوصاً اسلامی-‌ایرانی، فقه «عادلانه‏ترین چیزى است که میان مردمان تقسیم شده است» و بر همین روى باید تأثیر نیرومندى بر آن باز نهاده باشد؛ نه تنها تأثیر بر رفتار عملى فرد و اجتماع، که اساساً هدف آن است که، همچنین، بر سلوک‏ عقلى، یعنى بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى نیز، فقه دارای کرسی قدرتمندترین منظومه­ی اثرگذاری بوده است.
این از نظر پراکندگى و گستردگى، یعنى از نظر کمیت؛ اما از نظر اصالت‏ یا کیفیت، بى‏گمان باید گفت که فقه اسلامى یک فراورده اسلامى- عربی ناب است. فقه از این لحاظ، در کنار علوم لغت، دستاورد و ارمغان ویژه فرهنگ اسلامى- عربی است و کوشش پاره‏اى از خاورشناسان براى ایجاد پیوند و ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم میان حقوق رومى و فقه اسلامى، کوششى بیهوده است.
در تحلیل فقه از منظر تبارشناسی و تحول­شناسی باید به نکته دیگری نیز توجه داشت. باید میان فقه عملى و فقه نظرى تمایز نهاد. در زمان پیامبر و صحابه و حتى اواخر عهد اموى، فقه «امرى واقعى» بود نه «امری نظرى»؛ یعنى مردم در حوادثى که رخ مى‏داد به جستجوى حکم آن برمى‏خاستند و حکم آن را مى‏پرسیدند یا داورى مى‏جستند و با حکمى طبق اقتضاى شریعت مشکل خویش را حل مى‏کردند و حوادث، هیچ فرضیه‏اى دربرنداشتند. اما پس از این دوران و با آغاز عصر تدوین، فقه، بیش از آن که آبستن رویدادها و واقعه‏ها باشد، نظریه و فرضیه به بار آورد^[۴۰۰]. فقه بیشتر مانند ورزشى ذهنى شده بود که حوادث، صورت مسأله‏هایى پدید مى‏آوردند و از فقه برای جست­و­جوی استفاده مى‏شد. در این فرضیه‏سازى و صورت­مسأله‏سازى، فقیهان تنها به «امر ممکن واقعى»‏ بسنده نمى‏کردند، بلکه حتى تا آخرین حد ممکن از «امور ممکن ذهنى‏» نیز سخن مى‏گفتند و براى آنها فرضیه مى‏ساختند^[۴۰۱]؛ آنچنان که فقه در فرهنگ اسلامى تقریباً همان نقشى را به عهده گرفت که ریاضیات در فرهنگ یونانى و هنر در فرهنگ مدرن اروپایى. به همین خاطر است که براى پژوهش معرفت‏شناختى در فرهنگ اسلامى-‌ایرانی و در نتیجه خودِ اندیشه اسلامی در قلمرو شریعت­پژوهی، فقه اهمیت مى‏یابد.
اگر آنچه آوردیم، به صور گوناگون، اهمیت فقه را در فرهنگ اسلامى نشان دهد، اما آنچه براى موضوع ما اهمیت‏ بیشترى دارد، روش آفرینش نظرى در فقه یعنى «علم اصول فقه‏» است. راست آن است که اصالت فقه اسلامى و در نتیجه «ویژگى‏» عقل آفریننده و تولیدکننده آن، عقل اسلامی، به این علمِ روش‏شناختى که در فرهنگ­هاى پیش و پس از خود بى‏مانند است ‏باز مى‏گردد. علم اصول فقه، نخستین کوشش در جهان براى پدید آوردن علمى براى قانون است؛ علمى که متمایز از قوانین تفصیلى مربوط به این یا آن رفتار است و مى‏توان در پژوهش برای قانون­گذاری برای هر اقلیمی از تمدن انسانی، آن را به کار گرفت. هماره و در همه جوامع، قوانین و عرف­هایى وجود دارد - شریعت‏حمورابى، الواح دوازده‏گانه یونان، قوانین کیوس، قوانین ژوستینین روم و قوانین چین و هند و… - اینها همه بوده‏اند ولى هیچ‏یک مانند فقه اسلامى بر علم اصول بنیاد نهاده نشده بودند. علم اصول فقه را نخست‏بار مسلمانان ابتکار کردند و نه در یونان و روم در غرب، و نه در بابل و چین و هند و ایران و مصر در شرق، و نه در هیچ جاى دیگر همانندى براى آن نمى‏توان یافت‏.
کنار گذاشتن نظریه­ های قدیمی برای انطباق با اقتضائات جدید نظری و واقعیات رایج، صرفاً یکی از روش­هایی بود که شارحان بدان وسیله اصول فقه را پالایش می­دادند و در دگرگونی­های تدریجی ولی دائم آن مشارکت می­کردند. روش دیگری که شارحان‌این فرایند را پیشتر بردند، اتکا بر آثار متأخری بود که از پیش تغییراتی را در موضوع به وجود آورده بودند. مطالعه دقیق شرایط و صلاحیت­های مفتی در‌این شروح نشان می­دهد که شارحان برای موجه ساختن انحراف از آموزه­های قدیمی­تر، عمدتاً بر آن دسته از مؤلفان بعدی اتکا می­کردند که اقدام به انطبقا تئوری با واقعیات جدید کرده بودند^[۴۰۲]. اتکای مزبور بر نظریه­ های مؤخر، از نشانه­ های مهم تغییرِ یاد شده است.
وائل بن حلاق می­گوید: «یکی از ویژگی­های برجسته اصول فقه (تئوری حقوقی) ما قبل مدرن، توجه زیاد به تفسیر لفظی قرآن و سنت است. چنبره­ آموزه­های فقهی اثباتی که اذهان فقها و قضات مسلمان را در خود فرو برده است، آن­قدر محکم است که می ­تواند هرگونه تفسیری را که در پی بازخوانی فقه باشد، به حاشیه براند»^[۴۰۳]. وی معتقد است: «هیچ یک از روش­های فقهی متلائم و سازگار با حاکمیت عقل جمعی و مقتضیات اجتماعی، با هیچ یک از روش­های شبه­اجتهادی^[۴۰۴] رایج میان مسلمانان قابل جمع نیست. به ویژه، ترکیب بخش­هایی از آموزه­های مختلف با هدف تولید آموزه­ای متناسب با نیازهای روز دچار یک کاستی روش­شناختی جدی است. چرا که‌این آموزه­ی ترکیبی بر استدلال­هایی گوناگون متکی است که ضرورتاً با هم سازگار نیستند و چه بسا دلیل یا حکمت حکم در کشاکش‌این استدلال­ها گم شود»^[۴۰۵]. بن حلاق در عبارتی که از او نقل شد، در حقیقت، نگرانیِ قشر سنّتی فقها نسبت به تئوری­های سازگاری فقه با حقوق مدرن را منعکس ساخته است و از زبان آنان‌این دغدغه را توضیح می­دهد که چنین روش­های دلبخواهانه­ای پیامدهای جدی­ای به دنبال می­آورند؛ چرا که شرح و بسط احکام بر اساس موارد ترکیبی می ­تواند موجب بروز ناسازگاری در روش استنباط و در نتیجه باعث ظهور تناقض در نظام حقوقی شود. اما نگرانی­ها و مخالفت­های قشر سنتی فقها مانع از تحول تئوری حقوقی اسلامی نشد و تلاش­ها برای همسوسازی فقه و اصول سنتی با حقوق مدرن ادامه یافت.
طی نیمه دوم قرن نوزدهم جست­و­جو برای یک روش استنباط فقهی مناسب و منطقاً سازگار، آغاز شد. متفکر مصری، محمد عبده، نخستین اصلاح­گر عمده دینی شمرده می­ شود که بنیاد تفکر نوین اصلاح را پایه­گذاری کرد. به بیانی دقیق، وی هیچ پیشنهادی برای یک روش استنباط فقهی جدید ارائه نکرد. بلکه، او در‌ایجاد – یا به بیان دقیق­تر در احیای – یک نظام کلامی نقش داشت برای بازسازی و احیای اندیشه­ های فقهی لازم بود. یکی از فروض مهم نظام کلامی وی – عمدتاً تحت تأثیر مکتب عقل­گرای معتزله،‌این بود که عقل سلیم انسان قادر است خوب را از بد تشخیص دهد. ارزش‌این نظام کلامی برای اصلاح­گران مدرن در تأکید آن بر عقل به منزله منبع معرفت بدون جدا ساختن آن از ارزش­های دینی، نهفته است^[۴۰۶]. بر پایه‌این نظام کلامی، مسلمانان می­توانند بدون نقض روح دین و در راستای مقاصد و مصالح شریعت، مصلحت خود را به بهترین وجه تشخیص دهند. آنچه نیاز است، صورتبندی مجدد اصول فقه است به طوری که بتوان ارزش­های بنیادین اسلامی را به نحو موفقیت­آمیز با قوانین ماهوی متناسب با نیازهای یک جامعه مدرن و متحول، همسو نمود.
آموزه­های سنتی فقهی که به لحاظ فنی شرح و بسط یافته­اند با جزئیات گسترده­ای که در توضیح احکام موضوعه فقهی خاص و دقیق تولید شده، پیچیدگی بیشتری یافته­اند. رشید رضا در واکنش به‌این روند، در یک بحث طولانی به شماری از‌آیات قرآن و روایات نبوی استناد می­جوید که جست­و­جو را برای یافتن حکم موضوعاتی که در نصوص وحیانی و روایی نیامده­اند، امری مذموم و یا مکروه به شمار آورده است. از جمله‌ایه ۱۰۱ سوره مائده را نقل می­ کند که «ای کسانی که‌ایمان آورده­اید، از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما آشکار گردد، شما را نارحت می­ کند؛ و اگر به هنگام نزول قرآن از آنها سؤال کنید، برای شما آشکار می­ شود.» وی از‌این‌آیات نتیجه می­گیرد و مرتباً تکرار می­ کند که مسلمانان نباید از موضوعاتی که پیامبر متذکر نشدند، بپرسند؛ زیرا‌این امر موجب تورم تکالیف شرعی می­ شود و در نتیجه پایبندی به شرع را دشوار و پرزحمت می­سازد.‌این همان چیزی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده است: فقه دیگر سهله و سمحه نیست^[۴۰۷]. وی از کسانی است که متذکر می­شوند تمسک به راه­ حل­های فقهی و به­ کارگیری زیاد از حد استنباطِ تفسیریِ نص­مدار، رفته­رفته موجب تکوین مشربی میان فقها شده است که ناقض گوهر اسلام است که عبارت از معقول بودن تکالیف دینی است.
تعارض ناشی از نفوذ عمیق اصول فقه سنتی و جذابیت مفاهیم ضرورت و مصلحت، در نوشته­ های پاره­ای از علمای متأخر که نظریه عبده و رضا را جذاب یافته­اند، به وضوح منعکس است.‌اینان منابع شرع – به معنای درست کلمه و خصوصاً از جهت حاکمیت عقل بر دیگر منابع – انعطاف­پذیر، غنی و پاسخگو نسبت به مصالح انسان و شرایط تحول­یابنده اوست. از‌این رو همان­طور که‌این اندیشمندان منتقدِ متعهد، اقتضائات و شرایط عصر خویش را در استنباط ملحوظ کردند و احکامی متناسب با نیازهایشان به دست دادند، نسل­های بعدی نیز می­توانند در احکام مزبور در پرتو شرایط و سبز فایل بازنگری کنند.
اجماع از نظر عبد الوهاب خلّاف یک «امر جمعی» است که به وسیله آن، مجتهدین به عنوان یک کل واحد در امور شرعی به حاکم مشاوره می­ دهند. وی در‌اینجا با ارجاع به قرآن و پیامبر و سیره نشان می­دهد که شور و مشورت جمعی در نسل اول مسلمانان یک قاعده عرفی بوده است. اجماع مبتنی بر آرای فردی فقها نه تنها بی­فایده و تقریباً غیرقابل تحصیل است بلکه به اختلاف­نظرهای فقهی و چندپارگی­ و رکود شرع و قانون نیز منجر می­ شود.‌این همان چیزی است که در دوران ماقبل مدرن اتفاق افتاد؛ چرا که حکّام مسلمان، تقنین را در اختیار شماری از فقها قرار داده بود^[۴۰۸]. خلّاف، همچنین، قیاس را با استصلاح یکی می­گیرد^[۴۰۹] و هدف هر دو را ارتقای مصلحت، رفاه و نیازهای جامعه می­داند. خلّاف با محدود ساختن جدّی قلمرو درک سنتی از فقه به متون وحیانی و روایی و‌ایجاد تغییر در نقش روش­شناختی فرآیندهای استنباط (قیاس، استصلاح، استحسان) به منظور پاسخگو ساختن آنها به نیازها و ضرورت­های اجتماعی، خود را از چنبره سخت سنت فقهی قرون میانی رهانید.
با‌این حال، به دو دلیل، موفقیت خلّاف به طور جدّی ناقص است. نخست به‌این دلیل که خلّاف هیچ توضیح مشخص و دقیقی درباره آن دسته از احکام شرعی مبّین و صریح در متون نمی­دهد که در مقابل مقتضیات جامعه مدرن قرار دارند. دوم، بر‌این خاطر که خلّاف – همانند رشید رضا – بر اصولی چون نیاز، ضرورت و مصلحت بنا شده است، بی آن که هیچ گونه تعریف دقیق و قانع­کننده ­ای از چگونگی ریشه گرفتن‌این اصول از سنت دینی ارائه دهد. باید توجه داشته باشیم که تأیید متون از اهدافی چون رفاه، مصلحت و ضرورت از یک سو، با کنارگذاردن تقریباً تمامی مقررات ناشی از احکام و دستورات مندرج در متون بدون یک توجیه نظری مناسب از دیگر سو، به چیزی جز یک تفسیر دلبخواهی ختم نمی­ شود. اگر قرار است قانون به معنای دینی، و نه صرفاً فرهنگی، اسلامی باقی بماند، در‌این صورت جدا شدن از متون، آن گونه که مورد دفاع خلّاف است، بایستی موجه شود. بر پایه مواضع خلّاف و رضا، احکام ناشی از ضرورت، مصلحت و نیاز صرفاً در اسم اسلامی­اند ولی وجه غالب آنها سودانگارانه است.
حسن ترابی معتقد است نسل­های اولیه مسلمانان (از نسل اصحاب به‌این سو) یک مدل و نمونه واجب الإطاعه را ضرورتاً بر مسلمانان مدرن تحمیل نمی­کنند. گوهر تاریخ، تغییر و تحول دائم است و‌این بدین معناست که دین به دلیل ارتباط تنگاتنگ با فرایند تاریخ دائماً در حال تغییر است. مدل و نمونه ­ای که اصحاب پیامبر‌ایجاد کردند، نه مدل منحصر به فری بود که اسلام ارائه می­داد و نه یک نمونه تغییرناپذیر؛ همچنان که‌این نمونه توسط نمونه­های بعدی و اصحاب و اهل بیت پس از پیامبر (ص) نیز تغییر یافت^[۴۱۰]. رهایی از الزامات و قیود گذشته با نشان دادن وجود خلأ میان خلأ جامعه سنتی و قوانین آن جدی­تر می­ شود. در واقع، پذیرفته می­ شود که زندگی اجتماعی مسلمانان در گذشته از دستورات حقیقی قانون الهی منحرف شد و فقه نیز به عنوان وسیله تمشیت آن زندگی به انحراف کشیده شد. به دلیل‌این انحراف دست­کم حوزه ­های عمومی فقه کاملاً مغفول نهاده شد؛ حوزه­ هایی مانند اقتصاد ملی، فرآیندهای سیاسی، مدیریت اجتماعی، جامعه ­شناسی، روابط خارجی و غیره. حال آن که مسلمانان‌این عصر شدیداً نیازمند توجه فوری به حوزه ­های مزبورند^[۴۱۱]. دیگر حوزه ­های فقهی مانند احوال شخصیه نیز باید به­روز شوند، ولی مشکل آنها فوری نیست و در‌این بین می­توان به فقه سنتی تکیه کرد. ولی لازم است در حوزه ­های حقوق عمومی (نظیر سیاست جنایی) به اجتهادی وسیع دست زده شود و برای وضع قوانین حقوق عمومی ضروری است تئوری و روش­شناسی حقوقی جدیدی صورتبندی شود. در‌اینجا، علم تفسیری که اصول فقه سنتی به طور جدبی بدان اتکا دارد به دلیل کم بودن متون وحیانی مربوط به حوزه ­های یادشده، وسیله­ای ناکافی و ناکارآمد است و در نتیجه احکام مذکور تقریباً به طور کامل از فقه غایب هستند. البته‌این که‌این روش­شناسیِ نوین در در مسیر تحول­بخشی به اندیشه اجرای شریعت از چه فرآیندهایی تشکیل می­ شود، پرسشی است که نه حسن ترابی بدان پاسخ داده است و نه تاکنون اندیشمند دیگری؛ زیرا هنوز که هنوز است جهان اسلام در اوان راهِ چرخش از مدار نص به مدار نظریه است و اتفاقاً جبهه نیروهای بازدارنده و سنت­گرای سلفی و شاعری و اخباری و ظاهری و دیگر نحله­های عقل­گریز و عقل­ستیز جبهه کم­قدرتی نیست و گفتمان غالب را تشکیل می­دهد.
مبارزه با‌این گفتمانِ غالب‌ایجاب می­ کند همواره گوشزد کنیم رابطه متن و واقعیت قطعاً یک رابطه تعاملی است؛ لذا به هیچ وجه نباید وحی را از عقل، یا واقعیت را از فقه جدا کرد. در‌اینجاست که پرسشی بسیار مهم مطرح می­گردد: اگر دستورهای قرآن و سنت به احکامی نه چندان عملی و معقول ختم شوند، تکلیف چیست؟ حسن ترابی به‌این پرسش پاسخ می­دهد؛ هرچند پاسخی مبهم: «اگر استنباط مبتنی بر متون به حرج عظیم منتهی گردد، توسل به مصالح ضروری است و نمی­ توان فقط و فقط نتیجه تفسیر را به­کار بست»^[۴۱۲]. وی از کسانی است که معتقدند وجود نوعی معقول از آراء و نظرات پیرامون منابع شرعی و احکام و قوانین خاص، به منظور فراهم آوردن طیفی وسیع از مواد که جامعه مسلمانان و رهبران آن بتوانند از میان آن انتخاب کنند، بسیار لازم است. از‌این رو، وی اجتهادهای فردی را مجاز و مفید می­داند و حتی تشویق می­ کند، به شرطی که تنوعی از پیشنهادهای سازنده را فراهم آورند و نهایتاً به یک تصمیم ­گیری فرهیخته­ی جمعی ختم شوند. البته مجتهد از نظر ترابی همان مجتهد سنّتی نیست. وی معتقد است مجتهد سنّتی بایستی واجد شرایطی باشد که نمآیانگر سطح بالایی از فقاهت است، ولی مجتهد مدرن از دید ترابی می ­تواند هر شخص تحصیل­کرده­ و پژوهشگرِ تئوری­داری باشد که دارای علم کافی به فقه، زبان عربی و درکی عمیق نسبت به واقعیات فرهنگی و اجتماعی جامعه خود باشد و از آن مهم­تر، اگر اجتهاد نسبت به مسأله­ای صورت می­گیرد که به حوزه ­های تخصصی مانند اقتصاد یا پزشکی تعلق دارد، انتظار می­رود مجتهد در‌این حوزه ها نیز از دانش کافی برخوردار باشد^[۴۱۳]. البته ترابی معتقد نیست که همه مجتهدین باید در یک تراز قرار داشته یا از تحصیلات کامل برخوردار باشند تا بتوانند دست به اجتهاد بزنند. از آنجا که نتیجه اجتهاد چیزی بیش از یک پیشنهاد نیست – که ممکن است رد یا قبول شود – هرکس می ­تواند وارد بحث شود. تصمیم نهایی در اختیار جامعه و نهادهای سیاسیِ نمآینده­ی آن است. پس از حصول اجماع یا توافقی اکثریتی، دولت باید آن را در قالب قوانین الزام­آور تصویب کند.‌این در حالی است که در‌ایران، روند تدوین لوایح قضایی اصلا‌اینطور نیست و مرکز فقهی ائمه اطهار قم و شورای نگهبان اصلاً مدرن نیستند و نتیجه­اش همین قانون مجازات چدید است که مدرن و سنتی را کنار هم و درهم­آشفته نموده است.
ارتباط بین متون وحیانی و روایی با جامعه مدرن با نمی­ توان بر یک تفسیر لفظی مبتنی ساخت، بلکه باید بر تفسیری از روح و مقاصد کلی شریعت زبان خاص متون استوار ساخت. تفسیر سنّتی نه وفادار به دین است و نه قادر به انطباق شرع با وضعیت­هایی که دائماً در حال تغییرند. محمد سعید عشماوی – فقیه برجسته مصری، مستشار دادگاه استیناف، رئیس محاکم کیفری، عضو کمیسیون دولتی تقنین و استاد حقوق اسلامی و تطبیقی در دانشگاه قاهره – بر ضرورت فهم تعامل­محورانه­­ی نص و واقعیت در تفسیر قرآن و عواقب سوء تفسیر لفظی و غیرتأویلیِ کتاب الله تأکید دارد. برای نمونه، عشماوی تفسیر قریب به تمام مفسّران قرآن از‌ایه ۳ سوره مائده را نقد می­ کند؛ مفسّران از‌این‌ایه برداشت کرده ­اند که قرآن شامل تمام چیزهایی است که مسلمانان برای زندگی بر اساس فرامین دینی بدان­ها نیاز دارند، اما وی تذکر می­دهد که شأن نزول‌این‌ایه زمانی است که پیامبر (ص) و اصحاب مشغول حج بودند و انجام تمام مناسک حج توسط‌ایشان موجب اکمال دین برایشان شد. مثال دیگر عشماوی، تفاوت ظریف‌ایه ۲۱۹ سوره بقره و‌ایه ۴۳ سوره نساء از یک سو با‌ایه ۹۰ سوره مائده از سوی دیگر است که در ابتدا خداوند بر وجود منافع در شرب خمر – و البته مضارّ بیشتر از منافع – اذعان داشته ولی با وقوع رخداد بهتان متعاقب شرب خمر توسط حمزه، عموی پیامبر (ص)، به‌ایشان و حضرت علی(ع) همانا خداوند با نزول‌ایه ۹۰ سوره مائده شرب مسکرات را مطلقاً تحریم نمود و‌این نشانگر تغییر وحی به فراخور تغییر شرایط است^[۴۱۴]. عشماوی، مثال­های فراوان دیگری هم در‌آیات الاحکام جزایی و هم مدنی آورده و بر تعاملی­بودنِ مفهوم نص و مفهوم واقعیت، مهر تأیید محکمی زده است. به ادعای وی، همه‌این موارد نشان می­ دهند که شریعت (که ملهم از قرآن است) با واقعیتِ تحت تمشیتِ خود ارتباط وثیقی داشته است و وحی همگام با تغییر و ترقی جامعه تحول یافته است^[۴۱۵] و در صورتی که بر تفسیر لفظی قرآن و سنت سماجت ورزیم، یک نظام اصول فقهِ عقیم ساخته­ایم که خود را به تصور‌ایده­آل از دنیا محدود می­ کند و بالمآل از واقعیات دور می­ شود و از‌این رو آشکارا با روح اسلام و مقاصد شریعت در تناقض قرار می­گیرد. در‌اینجا بد نیست به تعبیری از کلیفورد گیرتز – دین­پژوه معاصر – اشاره کنیم که در وصف مزایای تحلیل تعامل­محورانه­ی مناسبات مؤفله­ها در علوم دینی و علوم اجتماعی می­گوید: «انتخاب حرکت زیگزاگی دیالکتیکیِ مستمر میان محلی­ترین جزئیات محلی و جهانی­ترین ساختارهای جهانی، به عنوان رویکرد ما در تحلیل، موجب می­ شود بتوانیم با پرش به جلو و عقب میان اجزائی که کل را تحقق می­بخشند و کلی که اجزاء را به حرکت وامی­دارد، بتوانیم با حرکت مداوم، آنها را وادار کنیم که هر یک روشن­کننده­ دیگری باشد.»^[۴۱۶]. بی­شک، گفت­و­گوی تعاملی – به تعبیر غربی­ها، دیالکتیکی – در جای خود می ­تواند فهمی عمیق و ظریف و منتقدانه از موضوعاتِ مورد تحلیل در علوم انسانی و علوم اجتماعی به دست دهد تا با گشودن چشمِ ذهنمان به تجربه و زبان و فهم، هم به فراسوی عینی­گرایی و نسبی­گرایی برویم و از اضطراب دکارتی رها شویم، و هم به آن­سوی نص­گراییِ فقهی و مقاصدگراییِ بی­تعهد به نص گذر کنیم.
محقق دیگری که به نقد گفتمان فقهیِ نص­گرا پرداخته، فضل الرحمن است. وی در‌این خصوص اظهار داشته: «باید عناصر چندبعدی تشکیل­دهنده متون وحیانی را به همراه عناصر تشکیل­دهنده زمینه وحی، کنار هم نهاد تا یک نظریه اجتماعی/ اخلاقی یکپارچه و جامع بر پایه قرآن و سنت، به مثابه جزء مکمل آن، به دست‌اید»^[۴۱۷]. اما ممکن است اعتراض شود که فرایند‌این­چنینیِ استنباط اصول کلی، بیش از اندازه «شخصی» است. رحمن در رد‌این ادعا به‌این واقعیت استناد جسته که «قرآن از اهداف و مقاصد خود سخن می­گوید؛ واقعیتی که مسئله شخصی بودن را به حداقل می­رساند. افزون بر‌این، هرگونه اختلاف دیدگاه که از شخصی بودن‌این فرایند ناشی شود – چنانچه هر دیدگاه به طور جدی و با دقت بررسی گردد- واجد ارزش بسیار بالایی خواهد بود.»^[۴۱۸]
در مجموع، اگر به اندیشه عربى اسلامى در آغاز شکل‏گیرى آن و پاگرفتن مسائل و گرایشه­اى آن، همراه با آغاز عصر تدوین، بنگریم درخواهیم یافت که در همه گستره‏ها تقریبا به دو گرایش عمده تقسیم مى‏شود: الف) گرایشى که به آنچه به میراث برده، به موروث اسلامى، تمسک مى‏کند و آن را یگانه بنیاد و اصل داورى و حکم درباره چیزها مى‏انگارد؛ ب) گرایشى که به «رأى‏» تمسک مى‏کند و آن را اصل مورد اعتماد مى‏داند؛ چه در حکم بر امور نوپدید و چه در فهم خود موروث و میراث اسلامى^[۴۱۹]. به این ترتیب، در تفسیر، دو گرایش وجود دارد: در یکى، تفسیر به «اثر» یعنى به آنچه از پیامبر و صحابه نقل شده تکیه مى‏کند و در دیگرى، تفسیر به «رأى‏» تکیه مى‏کند و این کار را با اجتهاد در فهم قرآن در پرتو احکام عقل با پایبندى به قواعد لغت و سبک­هاى بیان عربى و در نظر گرفتن زمینه‏ها و اسباب نزول قرآن انجام مى‏دهد. در حدیث نیز مانند تفسیر، دو گرایش جاری است: گرایشى که هر حدیث روایت‏شده از پیامبر را مى‏پذیرد و تاب تردید در درستى آن را ندارد؛ و گرایشى که بر مبناى منطق «رأى‏»، یعنى شک و پژوهش، هزار و یک شرط براى پذیرش حدیث قرار مى‏دهد^[۴۲۰]. همین دو گرایش را در قلمرو لغت و نحو نیز مى‏توان یافت: گروهى بر روایت و سماع تکیه مى‏کند و مرکز آنها کوفه و بغداد است و گروه دیگرى بر رأى و قیاس، و مرکز آنها بصره. این اختلاف دیدگاه ­ها که با آغاز عصر تدوین در علوم اسلامى پدید آمد در حقیقت و گوهر خود از «تنوع مبانى‏» حکایت مى‏کند و از آن پرده برمى‏دارد. علوم اسلامى پس از تأسیس عملى از راه «تدوین و تبویب علم‏»، نیاز ضرورى به تأسیس دوباره­ی منطقى و معرفت‏شناختى داشتند. تنها تبویب‏ و طبقه‏بندى و فصل‏بندى کافى نبود، بلکه مشکلاتى در حال طرح بود که نه تنها بازنگرى مى‏طلبید که فراتر از آن، نیازمند استوار ساختن و بنا کردن آنها بر اصول و مقدمات دیگری بود. «فقه مقاصدی» نگرش جدیدی به اندیشه اسلامی – با تأکید بر فقه – است که نه حول «اثر» و نه حول «رأی» طواف می­ کند، بلکه بر مدار «طراحی نظریه با رویکرد به مقاصد دین (و نه صرفاً شریعت)» یا به تعبیر دیگر بر محور «حائل کردنِ نظریه میان نص و واقعیتِ زندگی» است^[۴۲۱]. توصیف و تحلیل اجمالی فقه مقاصدی در چارچوب فقه سیاسی اخوان المسلمین و امکان­سنجیِ بهره­ گیری از‌این منظومه فقهی در تنویر بخشی از مسیر تاریک و سختی که به سمت تدوین الگوی بومیِ سیاست جنایی باید بپیماییم، در فصل جای خود در ادامه مباحث رساله خواهد شد.
به‏رغم آن که این تنوع شگفت­انگیزِ مبانى‏ - که پیشتر گفتیم در همه علوم اسلامى و تقریباً در یک زمان ظهور کرد ولى شدت و حدت آن در همه آنها به یک‏سان و یک‏میزان نبود - در علم کلام هنوز چالش با همه سنگینى خود، سمت‏یافته به سوى مقاومت در برابر هجوم­هایى بود که سلامت فرایند تحول علوم اسلامی را تهدید می­کرد. جریان اخباری­گری و عقل­ستیزی، هولناک­ترین و مخر­ب­ترین هجومی است که تاریخ اندیشه اسلامی از آن داغدار و همچنان متأثر است. یکی از محققان اهل سنت ابراز داشته شافعى به شمارش و تعریف وجوه بیان در سخن قرآنى مى‏پردازد و آنها را در پنج وجه محصور ‏کرده است: «نخست، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، به گونه‏اى که نیازى به تاویل و توضیح ندارد؛ چراکه به خودى خود روشن است. دوم، آنچه خداوند به شیوه نص بر خلق خود آشکار ساخت، ولى به گونه‏اى تکمله یا توضیح نیاز دارد و سنت نبوى عهده‏دار آن است. سوم، آنچه خداوند در کتاب خود وجوب آن را اعلام کرد و بر زبان پیامبر خود، بیان کیفیت آن را جارى ساخت. چهارم، آنچه قرآن درباره آن خاموش ماند، ولى پیامبر آن را آشکار ساخت. پنجم، آنچه خداوند اجتهاد و کوشش در طلب آن را براى خلق خود واجب کرده و راه آنان بدان، معرفت‏ به لغت عرب و اسلوب­هاى تعبیر آن و بناى رأى بر قیاس است. بنابراین، کسى نمى‏تواند بگوید چیزى حلال یا حرام است، مگر از جهت علم، که آن همانا چهار چیز است: خبر در کتاب یا سنت یا اجماع یا قیاس». بدین ترتیب شافعی رأى را منحصر به قیاس کرده است و لا غیر: «و قیاس آن چیزى است که با دلایل و بنا به موافقت‏ خبر کتاب و سنت طلب شود و کسى حق قیاس کردن ندارد، مگر آن که عالم به سنت­هاى پیشین و اقاویل سلف و اجماع و اختلاف ناس و لسان عرب باشد.»^[۴۲۲]. با‌این وجود، اگرچه شافعی استحسان را که ابوحنیفه مبناى رأى قرار مى‏داد از ابوحنیفه گرفت و مصالح مرسله‏اى را که مالک به هنگام نداشتن حدیث جانشین حدیث مى‏کرد از مالک^[۴۲۳]، اما پافشاری شدید و موفقی نمود در تثبیت نص­گرایی و تقلیل ارزش عقل در اندیشه اهل سنت؛ وضعیتی که بعدها توسط جریان­های افراطیِ بنیادگرایی مانند سلفیّت، وهابیت و طالبانیسم – که مورد اخیر، مولود ترکیب دو جریانِ شوم سلفیت و وهابیت است و خطرناکیِ مضاعفی دارد – تا به امروز همچنان تقویت شده است.
در مقابل، در فلسفه ملاصدرا و کانت، عقل، عالی­ترین قوه نفس و بالاترین مرحله شناخت است^[۴۲۴]. در اندیشه‌این دو فیلسوف و متأله نامدار، عقل از هر چیز مقدس­تر و بهترین معیار حقیقت شمرده شده است. بنابراین، حقیقتِ عقل قوه­ای بشری نیست که احتمال خطا در آن راه داشته باشد، بلکه الهام و نور الهی است که روح و نفس انسان از آن بهره­مند است.^[۴۲۵]
مفاد حسن و قبح عقلی دو چیز است: ۱- افعالی که از فاعل­های آگاه و مختار صادر می­شوند در نفس­الامر از دو قسم بیرون نیستند، یا واجد حفت حسن هستند و یا واجد صفت قبح (مقام ثبوت)؛ ۲- عقل انسان به­ طور مستقل می ­تواند برخی از افعال را تشخیص دهد. اشاعره از اهل سنت و غالب اخباریون از امامیه‌این معنا را انکار می­ کنند و می­گویند عقل چنین قدرتی ندارد که حسن و قبح فعلی را ادراک کند^[۴۲۶]. فرقه ظاهریه نیز با دلیل عقل به شدت مخالفند و معتقدند تمام نیازمندی­­های بشر تا روز قیامت از نصوص شرع استخراج می­ شود. آنان لجوجانه و بلاهت­بار منکر موارد سکوت قانون هستند، در حالی که مقررات صادرات و واردات و ثبت اسناد و علائم و اختراعات و کیفرهای نوین و هزاران امر نوظهور دیگر تنها از راه عقل قابل احداث هستند^[۴۲۷]. از سوی دیگر، غالب امامیه و معتزله بر‌این عقیده هستند که حسن و قبح پاره­ای از افعال را عقل بدون بیان شارع به صورت بدیهی و روشن درک می­ کند. ماتریدیه (نام طائفه­ای منسوب به ابومنصور محمدبن محمدبن محمود ماتریدی) نیز حسن و قبح عقلی را پذیرفته­اند؛ اگرچه در پاره­ای مسائل با تعابیر امامیه و معتزله همداستان نیستند.^[۴۲۸]
دکتر روشنعلی شکاری معتقد است در تأسیس بسیاری از قواعد فقهی نظیر قاعده لاضرر، قاعده عسر و حرج، قاعده عدم جواز تکلیف ما لا یطاق، قاعده دفع ضرر قبل از وقوع، قاعده دفع ضرر به ضرر دیگر، قاعده اولویت، قاعده دفع افسد به فاسد، قاعده دفع ضرر در برابر اولویت جلب منفعت و بسیاری قواعد دیگر غیرقابل انکار است^[۴۲۹]. اما به نظر نگارنده، نه تنها «بسیاری» از قواعد فقهی – که اهم آنها ذکر شد – بلکه «همه» قواعد فقهی در تأسیس خود مرهون و معلول عقل­اند؛ زیرا قاعده­سازی ذاتاً از فرایندی عقلانی است و قاعده (هر قاعده­ای) نیز برایند و نتیجه­‌این فرایند است. دیدگاه یکی دیگر از محققان در‌این رابطه، مؤید‌این باور نگارنده است که همه قواعد فقهی ثمره عقل­اند. ابوالفضل عزّتی در همین راستا می­گوید: «وجود قواعد “کاملاً عقلی” در علم اصول مانند قاعده امتناع تکلیف به محال، تکلیف به معدوم، مسائل حسن و قبح و مصلحت و مفسده و تأسیس علم علل الشرایع و فلسفه تشریع در کنار علم اصول بیانگر ارزش و اهمیت عقل در نظام حقوقی اسلام است»^[۴۳۰]؛ همچنان که می­دانیم اساسی­ترین هدف مؤسسان علم اصول فقه همانا فراهم­آوری چارچوبی عقلانی و منسجم برای استنباط احکام شریعت بوده است.
نقش تفسیری قیاس را در همه نظام­های فقهی و حقوقی، اگرچه برخی اندک و برخی فراوان، نمی­ توان انکار کرد. با‌این وجود، ارزش معرفتی قیاس نزد منطقیان، فقیهان و حقوقدانان برحسب شناخت یا عدم شناخت «علت» متغیر است؛ به گونه ­ای که در صورت شناخت آن، کمتر مخالفتی با اعتبار قیاس به مثابه روش تفسیر و تحلیل فقهی یا حقوقی صورت می­گیرد. از همین رو فقیهان بسیار کوشیده­اند تا طرقی اطمینان­آور برای کشف «علت» شناسایی کنند. دلالت نص، تنقیح مناط، استقرا و مذاق شرع از‌این راه ­ها به شمار می­روند.
ماهیت شریعت از حیث تعلیل­پذیری یا تعبدی بودن چیست؟‌آیا عقل از درک ملاکات حکم فقهی عاجز است؟ در همین خصوص،‌آیا ظن مطلقاً نامعتبر است؟ نحوه مواجهه مسلمانان با پرسش­های بالا، آنان را به دو گروه عقل­گرا و نص­گرا تقسیم کرده است. اهل سنت به جز ظاهرگرایان و شماری از اهل حدیث، شریعت را معلّل به حکمت و مصلحت می­دانند. به گفته ابو اسحاق شاطبی، اصل در عبادات، تعبد و در عادات، تعقل و یعنی تعلیل­پذیری است و استثنا بر‌این اصول بسیار اندک است^[۴۳۱]. اندیشمندان عامه، کتاب و سنت و سیره صحابه را آکنده از تعلیل و توجیه دانسته و با ذکر مستندات بی­شمار، نتیجه گرفته­اند که طبیعت شرع بر تعلیل­پذیری است^[۴۳۲]. اهل سنت به دنبال تئوری تعلیل­پذیری شریعت، امکان عقلیِ فهم حکم شرعی را اصولاً و عموماً ناممکن دانسته و برای کشف آن طرقی متعارف، بشری و دست­یافتنی طراحی کرده و در‌این راه به ظن و گمان اعتماد کرده ­اند. در مقابل، از موضع گفتمان غالب در فقه شیعه، کشف علل و مبانی شرع ممکن نیست و تصدی به آن بی­باکی در حریم شرع است. از‌این رو، برخی مدعی شده ­اند که فقه شیعه به لازمه منطقی و یا عرفیِ معلّل بودن شریعت ملتزم نبوده، گاه دچار پارادوکس شده است^[۴۳۳]؛ چه آن که فقیهان از امضایی بودن معاملات [فقه معاملات] به درستی استنباط کرده ­اند که عقل آدمی از درک مصالح و مبانی احکام عاجز است^[۴۳۴]. آنان با طراحی یک رقیب جدی برای علت به نام حکمت، عملاً بیشتر دلایل توجیهی احکام – خواه منصوص و خواه مستنبط – را به قلمرو حکمت رانده، علت را بر عرش نشانده و عقل را از به چنگ آوردن آن ناتوان معرفی کرده ­اند. آنان روایت «إن الدین لایصاب بالعقول» را نیز ناظر بر همین درماندگی دانسته ­اند^[۴۳۵]. عالمان سنّی، قبل از ظهور رویکرد جدید فقه مقاصدی در اندیشه مدرن اخوان المسلمین، بابی به نام «مسالک علت» گشوده بودند که در آن، طرق مشروع شناسایی و کشف علت بحث و بررسی می­شد^[۴۳۶] اما عالمان شیعی، گذشته از شمار کثیری که اساساً کشف علت را در حیطه فهم بشری نمی­دانند، برای تنظیم ضوابط کشف علت تلاش عالمانه­ای نکرده ­اند. آنان در حاشیه ادبیات سنّی و گاه چونان اصول موضوعه از بررسی مفهومی یا کبروی طرق کشف علت اغماض کرده، فقط در مقام تفریع، به اذعان یا انکار علت در نص پرداخته­اند^[۴۳۷] و به همین جهت است که راه­های شناسایی علت نزد شیعه [و بسیاری مقوله­ های دیگر نظیر تحول­پژوهی پیرامون فقه مقاصدی در اندیشه سنّیِ اخوان المسلمین که به سبب قابلیت­هایش گفتمان مسلط و مدرنِ تفقه معاصر در مقیاس جهانی است] با محوریت ادبیات سنّی میسر است.
با‌این وجود، ضمن یادآوری راه­های کشف علت حکم (دلالت منطوقی و مفهومی نص، تنقیح مناط، استقرا و مذاق شرع) و اذعان به کاربرد فراوان نص برای کشف علت حکم فقهی در فقه امامی، محققان تقریباً هیچ سابقه­ای از تحقیق فقیهانه و تئوریک در باب روش تنقیح مناط – از جهت مفهوم، مبانی و دلایل حجیت – نیافته­اند؛ اگرچه می­دانیم فقهای شیعه به‌این تکنیک، استناد فراوان نموده ­اند و حتی صراحتاً حجیت تنقیح مناط قطعی را اعلام داشته اند^[۴۳۸] و البته جالب آن که برخی از‌این فقیهان نیز «الغاء خصوصیت بر مبنای حکمت تشریع»^[۴۳۹] و «ارتکاز عرفی ناشی از مناسبات حکم و موضوع»^[۴۴۰] را منشأ ظهور دلیل در ملاک حکم و عامل امکان­ پذیر شدنِ حجیت تنقیح مناطِ ظنّی دانسته ­اند که‌این دو مورد جای بسی امیدواری است تا بتوان با توسعه‌این نوع استدلال­آوریِ عقلیِ فقیهانه زمینه توسعه قلمرو حجیت­بخشی به تنقیح مناط در ادبیات شیعی را فراهم آورد؛ انتظاری که از فقهای عقل­گرای کنونیِ شیعه می­رود. از‌ایشان‌این انتظار نیز می­رود که با توجه و تمسک به ظرفیت غنی استقرا به عنوان یکی از روش­های کشف علم حکم شرعی – اگرچه استقرا، روشی مطرود و فاقد حجیت در گفتمان غالب بر اندیشه فقهای شیعه است – ابزارهای تبدیل نص به نظریه را در فقه شیعه بسط دهند تا مگر از‌این رهگذر، مجرای رویکرد فقه شیعه به «اندیشه مقاصد­گرایی»^[۴۴۱] توسعه یابد؛ خصوصاً‌این که شواهد و مدارکی بر وجود‌این پتانسیل – روش استقرا – وجود دارد و فقط بسط و نظریه­پردازی پیرامون آن لازم و باب قضیه مسدود نیست. یکی از‌این شواهد، آن است که برخی محققان به درستی مدعی شده ­اند که «ساخت قواعد فقهی در میان مسلمانان منشأ استقرایی دارد.»^[۴۴۲]
مذاق شرع، از دیگر روش­های کشف علت حکم است که نگارنده معتقد است با توجه به ظرفیت بسیار غنی‌این روش، نباید آن را به کشف محدود کرد و بلکه بایسته است‌این تأسیسِ اسلامی را یکی ستون­های مستحکم و قابل اعتماد «شریعت مولّد- شریعت تمدن­ساز- شریعتِ توانمند به خلق نظریه­ واقعی سیاست جنایی اسلامی» دانست. از جمله موارد قول به حجیت مذاق شرع، مسأله­ افتاء توسط بانوان است. فتوای ممنوعیت افتاء بانوان، به ممنوعیت قضاوت و امامت توسط آنان قیاس می­شده است، اما مرحوم خوئی – اعلی الله مقامه – تنها با استناد به «مذاق شارع» قضاوت زنان را ممنوع دانسته است و استناد به روایت ابی خدیجه از امام صادق(ع) که فرمود «برای فصل خصومت به قضات جور مراجعه نکنید و مردی دانا از مذهب خودتان را به قضاوت فرابخوانید» را برای قول به اشتراط رجولیت برای قضاوت بسیار سست خوانده و استدلال کرده که قید رجولیت در آن متن از باب تغلیب است. مرحوم خوئی، به­رغم وجود روایت مذکور ابی خدیجه از امام صادق(ع)، استناد به‌این روایت و روایات دیگر برای مژثر دانستن جنسیت رد افتاء و قضاء را رد کرده، با تصریح به جریان سیره عقلا، تنها استناد به «مذاق شرع» را موجب فتوا به ممنوعیت افتاء و قضاوت زنان دانسته است؛ بدین شرح که شارع از زنان تحجّب و تستّر و تصدی امور داخلی منزل را طلبیده و دخالت در هرچه مغایر با‌این شأن است را مطلوب ندانسته است و بنا به‌این «ارتکاز قطعی در اذهان متشرعه» فتوا به منع افتاء زن داده است.
نکته جالب توجه که نگارنده، آن را یک ظرفیت بسیار غنی برای نظریه­پردازی سیاست جنایی اسلامی می­داند مقوله «ارتکاز قطعی در اذهان متشرعه» است که از آن می­توان فهمید «سیاست جنایی اسلامی» یک «نظریه­» است و «سیاست­های حاکم بر فقه جزایی» حداکثر فقط «تفسیر نص» است؛ و تفسیر هرگز نظریه نیست. تفسیر ماهیت کشفی دارد و نظریه ماهیت تأسیسی.
در مجموع، طراحی طرق کشف علت برای کاربست قیاس، ابتکار عالمان اهل سنت بوده است. از همین رو، به نظر می­رسد دست­کم در دکترین فقهی اهل سنت، استفاده بی­رویه از قیاس جایز نبوده، استناد به آن در تفسیر و تحلیل فقهی در صورتی مجاز است که علت حکم شناخته و تعیین شود و البته اهل تسنن در احراز علت همانند شیعه سختگیرانه عمل نمی­کنند^[۴۴۳]؛ اگرچه رویکرد نوین اخوان المسلمین به فقه المقاصد بر پایه گرایش حداکثریِ شاطبی و ابن عاشور به تأسیساتی نظیر تنقیح مناط، مذاق شرع و خصوصاً مقاصد شریعت با رویکرد موسع^[۴۴۴]، را باید از جلوه­های امیدبخشِ توسعه توسل به روش تنقیح مناط و همه دیگر روش­های فرارونده از تنگنای نص­گرایی دانست و در اندیشه شیعه به تقویت‌این سازوکارها پرداخت.‌این که مترصد توسعه روزنه­های امیدواری به بسط تکنیک­های متنوع برای تقویت راهبرد مقابله با نص­گراییِ افراطی در فقه شیعه هستیم، ناشی از‌این نگرانی است که فقهای امامی اگرچه در مقام عمل، کم و بیش از قیاس استفاده می­ کنند اما در دکترین فقهی و اصولی خود بسیار بر قیاس خرده می­گیرند.
راهکار برون­رفت از وضعیت کم­توجهیِ مفرطِ فقها و اصولیین به قیاس چیست؟ مگر‌این­طور نیست که با توجه بیشتر به نقش قیاس در اندیشه اجتهادی، انحصار و تنگیِ افق موضوع­شناسی و اصدار حکم تا حدود زیادی برطرف می­ شود و گامی بلند در تقویت اجتماع­محوریِ فقه برداشته می­ شود؟ به لحاظ برخی مبانی حقوق‌ایران (کلام، اصول، فقه)‌آیا علی­الاصول پذیرش رویکردی اجتماعی- حقوقی امکان­ پذیر است؟ اگر آری، چه رویکردی؟
فرض ما‌این است که به رغم تنش­های سخت و کهنِ موجود میان الهیات و جامعه ­شناسی – خصوصاً از حیث مبنای اعتبار بایدهای راهبردی –، امکان پذیرش رویکردی اجتماعی­ و­ حقوقی در حقوق‌ایران وجود دارد و تلاش برای تثبیت‌این رویکرد در گفتمان­های متنوعِ حکومتی، دانشگاهی، انتقادی و… پیرامون حقوق‌ایران، مطلوب و اصلاً ضروری و نیازی فوری است. نوع رویکردی که می­توان با توجه به مبانی مسلم حقوق‌ایران پذیرفت و بر اساس آن به تحقیقات اجتماعی- حقوقی دست زد، «رویکرد واقع­گرایانه­ی اجتماعی- حقوقی» است. همین­جا لازم به توضیح است که پذیرش‌این رویکرد لزوماً به معنای این نیست که از یک سو، یکسره اراده الهی را در حقوق و زندگی حقوقی و اجتماعی انکار کنیم چنان­چه برخی گمان می­ کنند – یا‌این که به نسبی­گرایی افراطی قواعد و نهادهای حقوقی معتقد شویم، یا آن که برای قانون­گذاری مردم و حق مالکیت آنان بر سرنوشت خویش، هیچ مرزی نشناسیم، آشکار ود که فقط در افراطی­ترین شکل پوزیتیویسم حقوقی و اجتماعی، چنین لوازم و پیامدهایی اجتناب­ناپذیر است و در یک جمله، چنین نیست که پذیرش رویکرد اجتماعی به حقوق با نفی همه اعتقادهای حقوقی‌این سرزمین همراه باشد، اما بدیهی است که باید برخی عقاید ناصواب را کنار گذاشت و از پافشاری بر آنچه بنیان استواری ندارد، پرهیز کرد.
مقصود از رویکرد اجتماعی به حقوق، آن گرایشی است که به طور میان حقوق و جامعه نوعی رابطه معنادار واقعی در نظر می­گیرد.‌این گرایش ممکن است از سوی یک فیلسوف اجتماعی یا یک جامعه­شناس پوزیتیویست یا تضادگرا و یا جامعه­شناس تفهّمی (معرفت­گرا) مطرح شود. بنابراین، مقصود از رویکرد اجتماعی، نظریه­ای خاص در جامعه ­شناسی نیست، هرچند که اکثر نظریه­ های اجتماعی- حقوقی مشتمل بر رویکردی اجتماعی- حقوقی­اند. در مقابل‌این مجموعه از مکتب­ها و نظریه­ های اجتماعی یا جامعه­شناختی که دارای رویکرد اجتماعی- حقوقی بوده ­اند، دیدگاه­ های خاص فلسفی یا مذهبی و گاه‌ایدئولوژیک وجود دارند که حقوق را یک امر موجود و مفروض در ساحتی دیگر از زندگی اجتماعی در نظر گرفته­اند. آن ساحت جداگانه می ­تواند علم الهی، جهانِ مبتنی بر «حکمت خالده»^[۴۴۵] یا جهانِ مبتنی بر اراده فرمانروا^[۴۴۶] باشد. از برجسته­ترین نظریه­ های اجتماعیِ حقوق باید به «مطالعات انتقادی حقوق»، «کارکردگرایی ساختی» و «مکتب فرانکفورت» اشاره کرد.
البته باز نباید در دام پیروی محض از تمام عناصر و راهبردهآیاین نظریه ­ها افتاد؛ چه، ما می­خواهیم «سیاست جنایی بومی» طراحی کنیم و نه دوباره یک سیاست جنایی غربی یا صرفاً شرعی (شرعیِ بی­توجه به اقتضائات جامعه ­شناسی جنایی‌ایرانی و جامعه ­شناسی کیفری‌ایرانی)^[۴۴۷]. منظور آن است که در طراحی نظام بومی سیاست جنایی باید توجه بیشتری به‌این صنف نظریه ­ها داشت تا افراطِ ناشی از عدم توازن سیاست جنایی موجود‌ایران در بهره­ گیری از رویکرد آسمانی و رویکرد زمینی به عدالت حقوقی و از جمله عدالت جزایی تا حد امکان برطرف گردد و حقوق‌ایران در‌این زمینه سامان یابد و آرام و قرار گیرد. مضمون اساسی موجود در همه نظریه­ های اجتماعی- حقوقی، وجود ارتباط و همبستگی میان حقوق و جامعه است. نظریه­پردازان رویکرد اجتماعی به حقوق، حقوق را وسیله­ای عملی و اجرایی می­دانند که در جهت هدایت، مدیریت، اداره و نظم بخشیدن به کنش­های متقابل اجتماعی، ساخت اجتماعی یا هر دو به­کار می ­آید. تمام حقوقدانان، حقوق را نهاد نظارت و کنترل اجتماعی دانسته ­اند. از‌این رو، نظام حقوقی عبارت است از سازوکاری تعمیم یافته از نظارت اجتماعی که مبادلات موجود میان خرده­­نظام­های گوناگون را منطبق، منظم و آسان می­ کند. به سخن کوتاه، نظریه­پردازان اجتماعی- حقوقی، حقوق را عامل تنظیم نیروهای اجتماعی قلمداد می­ کنند.
رویکرد اجتماعی به حقوق، آثار ارزنده­ای دارد. نخست آن که‌این امکان به وجود می ­آید که بتوان حقوق را در چارچوب گسترده در نظر گرفت. دوم آن که حقوق، یک پدیدار اجتماعی پویا دانسته می­ شود، با ویژگی­هایی چون تحول، دگرگونی­پذیری و تأثیرگذاری. سوم آن که حقوق از یک سو بر مجموعه ­ای متنوع از نیروهای اجتماعی تأثیر می­ گذارد (متغیر مستقل) و از سوی دیگر، از آن عوامل تأثیر می­پذیرد (متغیر وابسته). چهارم‌این که‌این بصیرت‌ایجاد می­ شود که از یک سو حقوق را از دیدگاهی مثبت در نظر بگیریم و از سوی دیگر، با نگاهی انتقادی به جنبه­ های منفی حقوق در جامعه، نظر بیفکنیم. بنابراین، به عنوان نتیجه ­گیری از ارائه تصویری همه­جانبه و فراگیر از «رویکرد اجتماعی به حقوق» باید گفت که یک رویکرد اجتماعی- حقوقی، دست کم سه اصل بنیادین را باید بپذیرد^[۴۴۸]: ۱) اصل همبستگی حقوق و جامعه، ۲) اصل هماهنگی و تناسب میان دگرگونی­های اجتماعی و حقوقی، ۳) اصل توجه به نقش عوامل فراحقوقی.

تابستان ۱۳۹۲
سپاسگزاری
صدها فرشته بوسه بر آن دست می‌ زند کز کار خلق یک گره بسته وا کند
سپاس مخصوص خداوند مهربان که به انسان توانایی و دانایی بخشید
تا به بندگانش شفقت ورزد و مهربانی کند و در حل مشکلاتشان یاری‌ شان نماید.
از راحت خویش بگذرد و آسایش هم نوعان را مقدم دارد
و با او معامله کند
و در این خصوص انباز نگیرد و خودش باشد که پروردگار سمیع و بصیر است.
با امتنان بی کران از مساعدت های بی شائبه جناب آقای دکتر غلامرضا ابراهیمی نژاد به عنوان استاد راهنما و
واستاد مشاور سرکار خانم دکتر ویدا رضوی نعمت الهی وجناب آقای دکتر فرشید خسروپور
که در تمامی مراحل تدوین این پایان‌نامه مرا راهنمایی نموده اند، کمال سپاسگزاری را دارم.
(هوالعلیم)
سرآغاز حمد و سپاس پروردگار کریم را که یاری بخش این بنده حقیر بود.
تقدیم به مهربان ترین پدر و تقدیم به صبورترین مادر
که در سختی‌ها و دشواری های زندگی همواره برایم یاوری دلسوز و فداکار و پشتیبانی محکم و مطمئن بوده اند. امیدوارم قادر به درک زیبایی های وجودشان باشم.

تقدیم به همسر عزیز و دلسوزم
اسطوره زندگیم، پناه خستگیم و امید بودنم که سایه مهربانیش سایه ساز زندگیم می باشد.
و تقدیم به فرزندانم
که وجودشان شادی بخش و صفایشان امیدبخش جانم و مایه آسایش و آرامش من است.
تقدیم به آنانکه وجودم برایشان همه رنج بود و وجودشان برایم همه مهر
فهرست مطالب
عنوان صفحه
چکیده ۱
فصل اول : طرح تحقیق
۱-۱. مقدمه ۳
۱-۲. بیان مسئله ۴
۱-۳. اهمیت و ضرورت تحقیق: ۹
۱-۴. اهداف: ۱۲
۱-۴-۱. هدف کلی: ۱۲
۱-۴-۲. اهداف جزئی: ۱۲
۱-۵. سؤالات: ۱۳
۱-۵-۱. سؤالات کلی: ۱۳
۱-۵-۲. سؤالات جزئی: ۱۳
۱-۶. فرضیه‌ها: ۱۳
۱-۶-۱. فرضیه کلی: ۱۳
۱-۶-۲. فرضیات جزئی: ۱۳
۱-۶-۳. تعریف واژه‌ها واصطلاحات: ۱۴
۱-۶-۴. تعاریف عملیاتی: ۱۴
فصل دوم: پیشینه تحقیق
۲-۱. تصویر بدنی ۱۶
۲-۱-۱. علل تصویر بدنی ۱۷
۲-۲. عزت نفس ۱۹
۲-۲-۱. علل عزت نفس ۲۱
۲-۳. سازگاری زناشویی ۲۲
۲-۳-۱. علل سازگاری زناشویی ۲۵
۲-۴. تحقیقات داخلی ۲۹
۲-۵. تحقیقات خارجی ۳۲
فصل سوم: روش تحقیق
۳-۱. روش‌ ۳۶
۳-۲. جامعه آماری و حجم نمونه ۳۶
۳-۳. ابزارگردآوری داده‌ها: ۳۶
۳-۳-۱. پرسشنامه نگرانی از تصویربدنی: ۳۶
۳-۳-۲. پرسشنامه‌ی عزت نفس کوپراسمیت: ۳۷
۳-۳-۳. سازگاری زناشویی انریچ ۳۷