اشکال پنجم
شناخت های دیگری وجود دارند که به اعتباراینکه منشاء آنها مشاهده نیست نمی توان آنهاراتجربه نامیدوهمچنین عقلی(به معنای استدلالی) نیزنیستند؛ بلکه این ها همان چیزهایی هستندکه اروپائیان واژه intuition رابرای آن بکارمی برند و ما آنرا گاه شهود،گاه حدس، گاه عشق و گاهی اشراق،الهام وکشف می نامیم. برخی بحث وحی راهم در این مقولات داخل می کنند .
۳-۸- عـقـل
درشناخت عقلی معمولاًحداکثراطمینان حاصل می شود ونمونه ی آن قضایای عقلی ریاضیات است که کاملاً یقینی است و هیچگونه تردیدی درآن پیدانمی شود مگرزمانی که مبانی آن تغییرکندمثل آنچه که در مورد هندسه پیش آمد. [۴۰] البته تجربه گرایان ایراداتی وارد کرده اند که درخور اعتنا نیست.[۴۱]
۴-۸- دوحوزه ی حدس وعشق
شاید گمان شود این دو حوزه ی شناخت در رشته هایی مثل حقوق بین الملل ویا علوم پایه و .. محلی از اعراب ندارد اما وقتی نیک بنگریم می بینیم در این زمینه ها هم گفته هایی از معصومین دردین اسلام و در ادیان توحیدی دیگر از قول قدّیسان وجود دارد . مثلاً در موضوعات مختلف که امروزه در حقوق بین الملل از آن بحث می شود مثل حقوق بشر ، حقوق زنان و حقوق جنگ و.. اقوال متعدّدی وجود دارد که وجود دو مکتب مهم در حقوق بین الملل ( حقوق بین الملل اسلام و حقوق طبیعی در دوره قرون وسطی ) گواه بر اهمیت این نوع شناخت حتّی در رشته ی حقوق بین الملل است. دردوحوزه ی حدس وعشق گاهی عالیترین مرحله ی «یقین» پیدامی شود؛ مخصوصاًدرمباحث شهودی آنجایی که یقین حاصل می شود، یقین عالی تراز ریاضیات وعالی ترازیقین استدلالی است واین نیزاشکالی دارد وآن این است که غالباً این یقین شهودی، یقین عشقی، یقین حدسی و اشراقی، «شخصی» است؛ وآن طور که خوداعضای این حوزه هم می گویند:غالباً قابل انتقال نیست.
بند نهم : بحث حُـجیّـت (یامرجعیّت) [۴۲]
هرفیلسوفی در «شناخت یا شناسایی» معمولاً یک مرحله ای از«حجیّت» رامی پذیرد. در حقوق بین الملل مکاتب حقوقی مذهبی مثل اسلام و مسیحیت ازاین قاعده خیلی استفاده کرده اند. «حجیّت» یعنی تعطیل کردن تحقیق؛ یعنی یک چیزی راباید همین طوری پذیرفت. وقتی پای حجیّت به میان می آید یعنی اینکه تحقیق دیگرلازم نیست واین خود، معانی مختلف دارد یا به این معناست که دیگران تحقیق کرده اندو دیگراحتیاج به تحقیق نیست ویابه معنی آن است که اینجا دیگرپایان راه است و حدّاکثر توانایی افراد این بودکه بدینجا برسندو بعدازاین بایدحرف دیگران را بپذیرند.[۴۳] پس «حجیّت» یعنی اینکه ما به پایان یک مسیری برسیم ودرآخر، مطلب را قبول کنیم که البته این مراتب و انواعی دارد. خلاصه ی مطلب اینکه می خواهیم بدانیم چرا دربحث شناسایی «حجیّت» راه دارد؟ البته دانشمندان «حجیّت» راتایک مراتبی قبول دارند زیرا عمرانسان معمولاً برای تحقیق در تمام زمینه ها مخصوصاً آنجاکه پای تخصّصی در کارباشد، کفاف نمی دهدو انسان عملاً نمی تواند درتمام زمینه ها متخصّص شود، بنابراین دربعضی مواقع انسان بایدکار را به دیگران واگذار کند؛ مثلاًدرمسائل پزشکی، همه تسلیم پزشک هستندوهرچه اومی گوید، عمل می کنندواین حجیّت در زمینه های دیگرهم هست. حال اگر سؤال کنیم که این حوزه ی حجیّت تا کجاست وتحقیقات ما تاکجا می تواندپیش برود؟ درست مانندهمان سؤالی است که در فلسفه دکارت پیداشدکه مرزدقیق فطریات ازتجربیّات چیست؟ اینجاهم این سؤال مطرح است که مابه عنوان محقّق یافیلسوف تا کجابایدامیدواربه تحقیق باشیم و از کجا بایدخودمان بفهمیم وکی بایدتسلیم شویم؟
البته به بعضی از این سؤال ها جواب هایی داده اندکه در این جابه آن هااشاراتی مختصرمی کنیم:
۱-۹- دکارت: دراصول جایی برای حجیّت نیست. اصول راباید با تفکّر و تحقیق خودمان پیداکنیم. در اصول شناسایی از جمله اینکه معرفت فطری است یا تجربی وهمچنین در مبانی اخلاقی هرکجاکه بحث ،بحث اصولی باشد،دکارت می گویدحجیّت راه ندارد.چون ما بایداصول را با تحقیق تشخیص بدهیم و پیداکنیم. در فروع که قضیه گسترش پیدا می کنددر خیلی مواقع به نظر دکارت می توان مقلّدبود. خیلی ها از جمله ابن رشد، محمدبن زکریای رازی و ابن سینا(غیراز بحث معادجسمانی که تعبّدی قبول کرده) قائل به حجیّت در اصول نیستند.
۲-۹- متکلّمین: این گروه عقل راتسلیم ایمان می کنند و«حجیّت» را به عنوان یک منبع مستقل غیر ازآن منابع چهارگانه که ذکرکردیم می دانند وگفته اندکه یک منبع شناسایی نیز«حجیّت» است که البته این حرف درستی نیست؛ زیرا حجیت نوعی شناسایی نیست بلکه خودش منتهی می شود به اینکه اگرامورفیزیکی وطبیعی باشداز طریق تجربه فهمیده می شودودرغیراین صورت از طریق استدلالهای عقلی درک می شود.
بند دهم ـ رابطه روش شناسی و نظریه
همان‌گونه که هستىشناسىها، معرفتشناسىها و هدفهاى معرفتى گوناگون در شیوههاى عام معرفت و همچنین در وسیعترین سطح، در روش‌شناسى تأثیرگذار هستند، نظریههاى مختلف علمى در شیوه و روش محققین براى شناخت موضوعاتى که نظریات ناظر به آنها هستند تأثیر مىگذارند. هر نظریه‌ی اجتماعى و یا سیاسى به تناسب نگاهى که به موضوع مورد مطالعه‌ی خود مىکند، زمینه‌ی استفاده از روشهاى کمّى و یا کیفى مناسب و سازگار با خود را ایجاد مىنماید. برخى از نظریّات جایى براى استفاده از روشهاى کمّى باقى نمىگذارند و بعضى دیگر مسائل کیفى را نیز به افق امور کمى تنزل مىدهند. اگر در تشبیه علم به ارگانیسم زنده، نظریّه در حکم قلب علم دانسته شود، روشى که در هر علم به کار مىرود. در حکم سیستم و شبکه‌ی عروق است که ارتباطات قلب را با حوزههاى مختلف علمى و موضوعات مربوط به آنها حفظ مىکند. همان‌گونه که هر قلب مقتضى رگ‌ها و عروقى مناسب با خود است هر نظریه در کاربرد خویش روشهاى ویژه‌ی خود را طلب مىکند. [۴۴]
بند یازدهم ـ تعامل روش‌شناسى و علم
تعامل روش‌شناسى با علومى که روش آنها موضوع دانش منطق و روش‌شناسى است تعاملى دو سویه و دیالکتیکى است. علوم برخى از مبادى و اصول موضوعه‌ی روش‌شناسى را تأمین مىکنند و روش‌شناسى راه و شیوه‌ی صحیح اندیشه را به آنها مىآموزد و بدین ترتیب هریک از این دو به غنا و گسترش مباحث دیگرى مىافزایند. ویژگى این تعامل از دیرباز مورد توجه متفکرین و منطقدانان دنیاى اسلام بوده است. آنان کوشیدهاند تا این تعامل را به گونهاى سامان بخشند تا مصون از برخى مشکلات روش‌شناختى نظیر دور باشد. اصول اوّلیه‌ی منطق، گزارههایى هستى‌شناختى است که از فلسفه اخذ مىشود نظیر مبدأ عدم تناقض که به استحاله‌ی جمع اجتماع و یا ارتفاع هستى و نیستى حکم مىکند، و این گونه اصول از زمره اوّلیاتى است که فلسفه در وصول به آنها نیاز به تلاش علمى ندارد، هر راهى را نیز که فیلسوف در تبیین این اصول مىپیماید، براى اثبات اصل آنها نمىباشد. بلکه در اثبات وصف آنها نظیر وصف بداهت و اوّلى بودن است. برخى از گامهاى نخستین منطقى نیز نظیر منتج بودن شکل اول، بدیهى اوّلى است. فلسفه در مراحل نخستین با بهره گرفتن از اصول اولیه منطقى، اصول موضوعه و گاه موضوعات نوینى را براى کاوش‌هاى منطقى تهیه مىکند. و روش‌شناسى با بهره گرفتن از آن اصول به افق‌هاى جدیدى از معرفت راه مىیابد و بدین ترتیب تعامل مستمر روش‌شناسى و علوم در سطوح مختلف ادامه پیدا مىکند.[۴۵]
بند دوازدهم ـ روش‌شناسى و فلسفه
سطوح مختلف معرفت، لایههاى طولى روش‌شناسى را به دنبال مىآورند، و لکن بنیان‌هاى فلسفى، هستىشناسىها و معرفتشناسىهاى گوناگون، انواع مختلف روش‌شناسى را که در عرض یکدیگر و یا در تقابل با یکدیگر مىباشند پدید مىآورند. منطق صورى یک روش‌شناسى عام و گستردهاى است که از مبناى فلسفى و معرفتشناختى حکمت مشاء استفاده مىکند.[۴۶] منطق دیالکتیکى هگل نوع دیگرى از روش‌شناسى عام است که از مبانى فلسفى او بهره مىبرد. این منطق، در رشتههاى مختلف علمى، هم نظریات مناسب با خود را به دنبال مىآورد و هم روشهاى خاصى را که در ذیل روش‌شناسى عام آن قرار مىگیرد تولید مىکند. منطق علمى بیکن یک روش‌شناسى عام علمى است که از مبناى معرفتشناختى او که حس‌گرایى است بهره مىبرد، برخى از روشهاى هرمنوتیکى معرفت نیز روشهاى عامى هستند که از مبناى معرفتشناختى خود استفاده مىکنند. هریک از روش های مزبور الزامات بعدى را در سطوح و لایههاى جزئى و خاص و همچنین توصیههاى سازگار با خود را نیز به ارمغان مىآورند.[۴۷]
فصل دوم
رویـکرد فـلـسـفـی
بنداول – انواع رویکردها
رویکردهای پژوهشی، یعنی این که پژوهشگر با چه موضعی به پژوهش درباره ی یک مسئله یا موضوع یا متن می پردازد،به اعتباری به دو نوع درونی و بیرونی و به اعتبار دیگر به تک منظری وچند منظری تقسیم می شود:
۱-۱-رویکرد درونی وبرونی: گاهی پژوهشگراز منظریک معتقد و بازی گر به توصیف وتوجیه وتبیین چیزی می پردازد که دراین صورت آن راپژوهش درونی گویند.اما گاهی پژوهشگراز نگاه یک غیرمعتقد و تماشاگر محض به توصیف و توجیه و تبیین آن چیزاهتمام می ورزد که در این هنگام آن پژوهش برونی نامند.[۴۸]
پژوهش درونی جانب دارانه و تعصب آلود و از روی حبّ و بغض، و پژوهش برونی بی طرفانه وبی غرضانه است.امروز پژوهشی را علمی می خوانند که تماشاگرانه وبیرونی و خالی از تعصب و جانب داری باشد.محقق با چنین رویکردی بسان عالم علم تشریح است که نمی گوید:بایدفلان استخوان دراینجاباشد یابایدفلان استخوان دارای این حجم و وزن وشکل باشد؛بلکه همان چیزی راکه می یابد، توصیف می کند.غرض اووصف حقایق است،نه وضع قواعد.[۴۹]
لزوماًهرمعتقدی جانب دارانه وهرغیرمعتقدی بی طرفانه تحقیق نمی کند.معتقدمی توانددرعین اعتقادبه آموزه ای بی طرفانه به بررسی آن بپردازدوآن منوط به این است که نخست،همه ی دیدگاه های موافق و مخالف و ادله ی آنان را چنان که هست،توصیف کندوسپس به نقدآنها روی آورد.[۵۰]
اغلب پژوهشگرغیرمعتقد چنان که شایسته است،به همه ی ابعادموضوع اشراف علمی پیدا نمی کندو لذابه تفسیر درست آن نایل نمی آید؛چنان که یک غیرمعتقدنمی تواندسوز و گدازیک شیعی را درسوگ امام حسین(ع)به درستی درک کند؛زیرا او نمی تواندبا یک شیعی همدلی داشته باشد.
۲-۱- رویکرد تک منظری وچندمنظری:
بسیاری ازموضوعات درعلوم مختلف ویادریک علم ازیک دیدگاه های مختلفی موردبحث قرارمی گیرد.پژوهش تک منظری آن است که به مباحث مطرح دریک علم یایک دیدگاه بسنده شود.
پژوهش چندمنظری آن است که درخصوص موضوعات مشترک میان علوم مختلف یا موضوعاتی که دیدگاه های گوناگونی درباره ی آن مطرح شده است،به بررسی تطبیقی ومقایسه ای آنها اهتمام گردد.به پژوهش چندمنظری«بررسی تطبیقی یا مقایسه ای» نیزمی گویند.برخی ازنمونه های پژوهش های تطبیقی عبارت انداز:
چنانچه بررسی تطبیقی و مقایسه ای درباره ی موضوع مطرح دردویاچندعلم باشد،آن را«پژوهش میان رشته ای» هم می نامند؛درمقابل«پژوهش درون رشته ای»که عبارت ازبررسی موضوع دریک علم است.
پنهان نیست که منظرهاوزاویه های گوناگون به موضوع نگریستن ابعادمختلف موضوع را می نمایاندوشناخت کامل تری را ازموضوع به دست می دهد.به همین روپژوهش چندمنظری یکی ازارزش مندترین انواع پژوهش به شمارمی رود.
بایدتوجه داشت که درپژوهش چندمنظری بایداطلاعات مربوط به منظرهای مختلف باهم مقایسه شود وجهات اشتراک و افتراق آنها بررسی گردد.آشکاراست که آوردن اطلاعات از منظرهای مختلف ودرکنارهم چیدن بدون آن که میان آنهامقایسه ای صورت بگیرد،تلاش بی نتیجه خواهدبود.[۵۱]
بند دوم -رویکرد فلسفی
رویکرد فلسفى در تحقیق به چه معنایی است؟ از همین آغاز براى فهم بهترموضوع مثالى ذکر می شود :
مثلاً دانشمندعلوم تجربى درنهان خانه ذهن خود بدون آنکه خود بداند دو فرضیه دارد ﴿ یکى اینکه علم با مشاهده آغاز مى شود و دیگر آنکه مشاهده، اساس قابل اعتمادى فراهم مى کندکه مى توان از آن معرفت بدست آورد﴾؛ چه بسا باهمین روش گزاره هایى را که علم مى داند بر علم افزوده است اما اینجا نگاه تیزبین و نقاد فیلسوفان وارد میدان می شود و اول دو نظریه مفروض آن دانشمند را کشف مى کند و یکان یکان به نقد و ابطال آن می پردازد . فیلسوف درباب نامطمئن بودن مشاهـــده اینگونه استدلال مى کند:
-
- فیلسوف مى گوید آن دانشمند به این خاطر مشاهده را در تحقیق اطمینان بخش فرض کرده که این فرض او، خود مبتنى براین فرضّیات بوده : اولاً خواص جهان خارج توسط مغز درهنگام دیدن ضبط مى شودومشاهده گر دسترسى مستقیمى به آن خواص دارد . ثانیاً دومشاهده گرعادى که شىء یا منظره ى واحدى رااز یک مکان مورد مشاهده قرارمى دهند هردوهمان چیز را خواهند دید؛ پس مشاهده مى تواند
ابزاراطمینان بخش پژوهش باشد
-
- فیلسوف این پیش فرض ها را اینگونه باطل مى کند که تصاویرى که از طریق شبکیه ى چشم به ذهن منتقل مى شود ضرورتاً براى دویاچند مشاهده گر، تجارب یکسانى ایجاد نمى کنند حتى اگرتصایرایجاد شده برشبکیه هایشان عملاً یکسان باشد. این جمله معروف از هنسون[۵۲]است که می گوید: ” برای دیدن، چیزهاى بیشترى از آنچه باچشم برخوردمى کنندوجود دارد” به مثال یا شکل زیرنگاه کنید[۵۳]:
از این شکل دو نوع ادارک می توان داشت ؛ یکی سطح فوقانى پلکان وهمچنین سطح تحتانى پلکان ، بعلاوه اگربراى مدّتى به تصویر نگاه شودعموماً به طورغیر ارادى چنین ملاحظه خواهدشدکه آنچه دیده می شودمکرراً ازپلکانى که از بالا نگاه می شود به پکانى که ازپایین دیده می شودوبالعکس ،درحال تغییر است . در اینجا تصویرنقش بسته برشبکیّه، تغییرنمی کند زیرا شیء مورد نظرمشاهده گرهمچنان بدون تغییر مى ماند این تغییرادراک به عین خارجى ربطى ندارد . نتایج آزمایشات انجام شده دربرخى قبایل آفریقایى که فرهنگشان شامل کشیدن اشیاء سه بعدى به وسیله تجسم منظره دو بعدى نبوده است، نشان می دهدکه افراد آن قبایل این شکل رارشته ى دوبعدى ازخطوط دیده اند نه یک پلکان .[۵۴]
پس اینجا فیلسوف نتیجه مى گیرد که تجربه ی بینایى مشاهده گرهنگام نگاه کردن به شیء ، تا حدى به تجارب گذشته ، معرفت وانتظارات وى بستگى دارد. وهمیشه مشاهده نمى تواند کافى براى شناخت وپژوهش باشدو گزاره هاى مشاهداتى که در تحقیق علمى داخل مى شوند خود مبتنى بر پیش فرض ها ونظریاتى اثبات نشده هستند و درواقع این پارادایم ها هستند که دانشمندان را وادار می کنندکه جهان را چگونه ببینند. در واقع زبان مشاهده ای بی طرف وجود ندارد. چنانکه گالیله آونگ یا پاندول را شیء دارای اینرسی می دید ولی اسلاف او اونگ را شیء در حال سقوط وتحت قسر می دیدند که تدیجاً به غایت خود یعنی سکون نزدیک می شود
هر جامعه علمی زیر سلطه و سیطره ی مجموعه ی بسیار وسیعی از مفروضات مفهومی و روش شناختی است این مفروضات در قالب «نمونه های استاندارد»[۵۵] ریخته شده و دانشجویان از طریق همین نمونه های استاندارد نظریه های رایج در رشته ی خود را فرا می گیرند. این نمونه ها در عین حال معیارهایی برای شناخت علم معتبر به شمار می آیند. همواره با مفاهیم کلیدی هر علم مفروضات روش شناختی و متافیزیکی آن علم را به دانشجویان منتقل می کنند. آنها نمونه هایی هستند که در فعالیت های جاری علمی پذیرفته شده اند و به شکل قانون و نظریه موجب پدید آمدن سنت های خاص ومنسجم پژوهش علمی می شوند.[۵۶]
با این مقدمه می توان علم را به دو شقّ «متعارف» و «انقلابی» تقسیم کرد؛ این بحث محور بحث فیلسوف معروف علم، «توماس کیون[۵۷]» است که با کتاب«ساختارانقلابهای علمی» انقلابی در فلسفه ی علم بوجود آورد. کیون آن«پیش فرض ها» را «پارادایم» می دانداز نظر او تاریخ علم شاهد جابه جایی های «پاردایم» های مختلف بوده است. از نظر او انقلاب علمی زمانی رخ می دهد که پاردایمی جدید، پاردایم متعلّق به علم متعارف را واژگون کند. علم متعارف نوعی فعالیّت محافظه کارانه است. دانشمندان تا زمانی که پارادایم های مورد قبولشان بتواند مسائلشان را حل کندبه فعالیّت عادی خود ادامه می دهند اما اگر هنجارهایی در مسیر علم پیش بیایدکه پارادایم غالب نتوانداز عهده حل وتبیین آن برآید، دانشمندان به فکرمی افتندتا پارادایمی تازه جانشین آن کنند. از نظر کیون، با تعویض پارادایم، نظریه ای بر نظریه های سابق افزوده نمی شودبلکه به داده های مأنوس به شیوه ای نو نگریسته می شود. مثلاً اگر تا کنون حقوق بین الملل را برگرفته از حقوق طبیعی و فطرت میدانستیم و گزاره های آن را با آن نگرش تبیین می کردیم اکنون آن را محصول اراده دولت ها و رضایت آنها برمی شماریم .
پس رویکرد فلسفى درتحقیق خود نوعى فلسفه است و اصلاً خود محک وابزار راستیى آزمایى پژوهش ها وعلوم است . برخی شاید نسبتِ فلسفه با پژوهش را نوعی تکرارمکرّر یا توتولوژی [۵۸]بدانند مثل این که گفته باشیم «الف، الف است» . فلسفه پژوهش است . ولی این موضوع به ظاهر بدیهی ، نیاز به توضیح دارد که گمان می کنم با مثال بالا روشن شد. چه بسا همین امور واضح است که ذهن در اثر عادات از فهم دقیق آن باز می ماند و از تعمق بیشتر درباره ی آن غفلت می ورزد به همین لحاظ از جهتی فلسفه همیشه حالت بازنگری پیدا می کند . ذهن فلسفی ازمتعلَّق خود فاصله می گیردتا درباره ی آن دقیق تروعمیق تر به باز اندیشی بپردازد . یعنى علوم که حاصل تفکّرات و آزمایشات بشراست دوباره توسط فلسفه بازنگرى مى شود.دراینجا برای حسن ختام این بحث به جمله ی از فوئرباخ، فیلسوف آلمانی اشاره می کنم که میگوید:
تفکّر در کاخ و تفکّر در کلبه یکسان نیست.
بند سوم - حیطه شناسی مباحث فلسفی در حقوق بین الملل[۵۹]
