ایده یابان پویا - مجله‌ اینترنتی آموزشی علمی

خانهموضوعاتآرشیوهاآخرین نظرات
دانلود فایل های پایان نامه درباره : طراحی مقدماتی پروتکل درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد ( ...
ارسال شده در 16 آبان 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

مصاحبه ی انفرادی و خانوادگی

 

جایگاه کنترل سلامتی

 

 

 

 

 

چک لیست صفت

 

مقیاس CMAS , CDI

 

CHCAQ

 

 

 

 

 

مقیاس MMPI

 

 

 

 

 

به طور کلی همان طور که اشاره شد می توان گفت که بسته به شرایط سنی کودکان و نوع راهکارهای مقابله ایشان، می توان درد کودکان را از طریق سه روش خودگزارش دهی، شاخص های بیولوژیکی و رفتار، مورد سنجش قرار داد. در روش خودگزارش دهی، می توان بسته به سن کودک از قطعات بازی، مقیاس بصری و درجه بندی تصویری- واژگانی استفاده کرد. همان طور که اشاره شد در رابطه با روش دوم می توان گفت که هیچ شاخص بیولوژیکی خاصی برای سنجش دردهای طولانی مدت وجود ندارد. سنجش بعد رفتاری درد کودکان، تغییرات چهره، بیان درد، جنبش بدنی و غیره را شامل می گردد که از طریق مقیاس هایی مثل درد پس از عمل جراحی کودکان پیش دبستانی تادلر، مقیاس کدگذاری ابراز چهره ای نوزاد و مقیاس های دیگر مورد سنجش قرار می گیرند. از مسائل مورد توجه در سنجش درد کودکان می توان به سنجش اضطراب، افسردگی و هیجاناتی که بدتر شدن درد کودکان را به دنبال دارند، اشاره کرد. هم چنین سنجش عوارض جانبی مربوط به راه های تسکین درد و سنجش درد نوزادان یا کودکان معلول یا کم توان ذهنی را باید مدنظر قرار داد. در رابطه با سنجش درد های مزمن کودکان، می توان با توجه به سطح رشدی کودک، حیطه ی مورد سنجش (مثل شدت درد، مکان درد، اضطراب و افسردگی و غیره ..) را مورد توجه قرار داد.
دانلود پروژه
۲-۱۲ درمان درد مزمن کودکان
در سال های اخیر علاقه ی زیادی نسبت به کنترل و مطالعه ی درد های کودکان دیده می شود. در حال حاضر تکنیک های مختلفی برای سنجش جنبه های مختلف درد کودکان، با توجه به سطح رشدشان، در دسترس است. باید با توجه به علل درد کودک، مداخله ی مناسب را انتخاب کرد. لازم است که در کنترل درد کودکان، به هر دو جنبه ی جسمانی و روان شناختی درد، توجه کرد. در حال حاضر، داروهای مناسبی برای کنترل درد در دسترس قرار دارد اما بررسی محدود آن بر روی کودکان، منجر به عدم استفاده از میزان مورد نیاز آنها در کودکان شده است.کنترل درد جراحی کودکان و نیازهای آنها در این ارتباط، حیطه ای است که نادیده گرفته شده است. کنترل درد کودکان، باافزایش حساسیت پرسنل بیمارستان و استفاده از تلفیقی از برنامه های دارویی، تکنیک های جسمانی و رویکردهای روان شناختی، بهبود می یابد (لیوسی و همکاران، ۲۰۰۶).
۲-۱۲-۱ درمان های دارویی
دردهای مزمنی که کودکان و نوجوانان تجربه می کنند، به اندازه ی کافی شدید است که نیاز به مداخله داشته باشد. نتایج پژوهش پرکویین[۱۶۳]، هازبروک – کامپ کرور[۱۶۴]، هانفلد[۱۶۵]، وان سویجلکام – اسمیت[۱۶۶]، پاسچر[۱۶۷] و وان درودن[۱۶۸] (۲۰۰۰) ، نشان داد که از میان ۲۵ درصد کودکان مبتلا به درد مزمنی که در مطالعه شرکت کرده بودند، ۵۷ درصد به پزشک مراجعه کرده بودند و حدود ۴۰ درصد از آنها دارو مصرف می کردند (اندراسیک، ۲۰۰۷).
کودکان، نسبت به بزرگسالان تمایل دارند که داروهای کمتری مصرف کنند و داروی مصرفی اشان را تا مدت کوتاهی مصرف کنند. میزان ایمنی و اثر بخشی این داروها در این جمعیت ها به خوبی مورد مطالعه قرار نمی گیرد و میزان دوز مصرفی این داروها، با استخراج از یافته های مربوط به بزرگسالان و داده های مربوط به تاثیر دارو بر بدن [۱۶۹] به دست می آید (پاوار و همکاران، ۲۰۱۱). کاربرد صحیح داروها، درد بسیاری از کودکان را تسکین خواهد داد و مبتنی بر چهار شیوه تجویز کلیدی می باشد:
الف) پله به پله (نردبانی)
ب ) ساعتی
ج ) از راه مناسب
د) با کودک [۱۷۰]
۲-۱۲-۱-۱ پله به پله (نردبانی)
موثر بودن نوعی رویکرد سه مرحله ای برای تسکین درد، که به عنوان نردبان ضد درد بیان می شود مکررا اثبات گردیده و این پلکان در تصویر زیر نشان داده شده است. درد به انواع خفیف، متوسط و شدید دسته بندی و انتخاب ضد دردها مطابق با آن انجام می شود. روش نردبانی مبتنی بر داروهایی است که به طور وسیع در بسیاری از کشورها در دسترس هستند و بسته به این است که پزشکان و مجریان بهداشتی بدانند که چگونه از تعداد معدودی دارو، بهترین استفاده را به عمل آورند. کاربرد مرحله ای داروهای ضد درد، بستگی به سطح درد کودک دارد و اولین قدم در کنترل درد خفیف، تجویز نوعی داروی ضد درد غیر مخدر است (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹).
شکل ۲-۴ شیوه ی تزریق نردبانی داروهای ضد درد در کودکان (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹)
مخدر شبه تریاک دردهای متوسط تا شدید
± غیر مخدر ها
± داروهای کمکی
۳
اگر درد مقاوم بماند یا افزایش یابد
مخدر شبه تریاک دردهای خفیف تا متوسط
± غیر مخدر
± داروهای کمکی
۲
اگر درد مقاوم بماند یا افزایش یابد
غیر مخدر
± داروهای کمکی
۱
۲-۱۲-۱-۲ ساعتی
دارو باید به جای روش"در صورت لزوم"، بر اساس یک برنامه منظم ساعتی تجویز گردد یعنی بر اساس ساعت، مگر اینکه دردها واقعا متفاوت و غیر قابل پیش بینی باشند. وقتی دارو بر اساس نیاز داده می شود کودکان قبل از اینکه بتوانند دارو دریافت کنند درد را متحمل می شوند، هم چنین ممکن است نگران عدم کنترل دردشان باشند و بنابراین به طور فزاینده ای دچار ترس شوند. به علاوه، مقادیر داروهای مخدر مورد لزوم برای پیشگیری از حملات درد، کمتر از مقادیر مورد لزوم برای درمان حمله درد هستند. بنابراین کودکان باید داروهای ضد درد را با فاصله زمانی منظم، همراه با مقادیر اضافی برای درد متناوب و شدید دریافت کنند. فاصله زمانی مصرف باید بر اساس شدت درد و طول مدت عمل داروی مصرفی تعیین شود (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹).
۲-۱۲-۱-۳ از راه مناسب (به طریق مقتضی)
دارو باید با ساده ترین، موثر ترین و کم دردترین راه جهت کودکان تجویز گردد. داروهای ضد درد معمولا از راه خوراکی به صورتت قرص و یا الگزیر داده می شوند. از تجویز داخل وریدی، زیر جلدی و یا از راه پوست هم در مواقعی استفاده می شود. به طور کلی از تزریقات عضلانی نباید استفاده شود مگر اینکه ضرورت مطلقی پیش آید. این تزریقات دردناک بوده و برای کودکی که ممکن است زمینه قبلی درد ناشی از تجویز دارو داشته باشد و یا از آن به خاطر درد رویگردان باشد، می تواند مسئله هراسناکی باشد. تجویز از راه مقعد برای بسیاری از کودکان خوشایند نیست اما بر تزریق عضلانی ارجحیت دارد (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹).
۲-۱۲-۱-۴ با کودک
مقادیر همه داروها باید بر اساس وضعیت هر کودک تجویز گردند. هیچ مقدار واحدی وجود ندارد که برای همه کودکان مناسب باشد. هدف، انتخاب مقداری از دارو است که قبل از اینکه نوبت بعدی تجویز دارو فرا برسد از پیدایش درد در کودک جلوگیری کند. (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹).
کار اساسی این است که درد کودک مرتبا تحت نظر و مراقبت قرار گیرد و مقادیر داروی ضد درد در حد نیاز برای کنترل درد داده شود. مقدار داروی مخدری که موجب تسکین موثر درد می گردد در کودکان، مختلف و در یک کودک در زمان های مختلف دارای تفاوت هایی است و بنابراین باید بر اساس میزان درد هر کودک تجویز لازم صورت گیرد. چنانچه مقادیر زیادی از داروهای مخدر در فواصل زمانی مکرر برای کنترل درد بعضی از کودکان مورد نیاز باشد، در صورتی که کمترین اثرات جانبی داشته و یا توسط داروهای کمکی قابل کنترل باشند، این مقادیر را می توان مقادیر مناسب به حساب آورد. الگوی خواب کودکانی که داروهای مخدر مصرف می کنند ممکن است تغییر یابد، شب ها بیدار بمانند، حالت ترس داشته باشند، راجع به درد شکایت کنند و در طول روز به طور متناوب بخوابند. در صورت لزوم، در طول شب باید همراه داروی ضد درد، به مقدار کافی داروی خواب آور و یا داروهای ضد افسردگی داده شوند تا چنین کودکانی بتوانند خواب راحتی داشته باشند (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۹).
۲-۱۲-۲ درمان های غیر دارویی

نظر دهید »
راهنمای نگارش مقاله در رابطه با بررسی نقش دفتر مدیریت پروژه (PMO) در ایجاد ...
ارسال شده در 16 آبان 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

(آتش‌فراز و همکاران، ۱۳۹۰)
مدیریت عامل
مدیریت عامل
معاونت ۳
معاونت ۳
معاونت ۲
معاونت ۲
معاونت ۱
معاونت ۱
مدیر پروژه ۱
مدیر پروژه ۱
مدیر پروژه ۲
مدیر پروژه ۲
مدیر پروژه ۳
مدیر پروژه ۳
PMO
PMO
مدیریت عامل
مدیریت عامل
معاونت ۲
معاونت ۲
معاونت ۳
معاونت ۳
معاونت ۱
معاونت ۱
مدیر پروژه ۱
مدیر پروژه ۱
مدیر پروژه ۲
مدیر پروژه ۲
مدیر پروژه ۳
مدیر پروژه ۳
PMO
PMO
شکل ۲-۲- نمونه‌هایی از محل قرارگیری مدل دفتر مدیریت پروژه مشاوره‌ای در ساختار سازمانی
۲-۲-۵-۲- دفتر مدیریت پروژه مدیریتی
حالت مدیریتی دفتر مدیریت پروژه بدین معنی است که این دفتر اختیاراتی چون مدیریت سبد پروژه، مدیریت مدیران پروژه‌ها، تصویب محدوده، زمان و بودجه پروژه‌ها و سایر تاییدات و تصویبات مربوط به پروژه‌های سازمان را بر عهده داشته باشد. در این حالت دفتر مدیریت پروژه به عنوان مرکز مدیریت پروژه در سازمان عمل کرده و تأثیر به‌سزایی روی استانداردها و فرایندهای مربوط به حکم‌رانی پروژه‌ها ایفا می کند و در اغلب موارد در قبال مدیریت ارشد در زمینه تثبیت جهت‌گیری‌ها و چشم‌انداز اجرایی پروژه‌ها پاسخ‌گو می‌باشد.
در صورتی دفتر مدیریت پروژه می‌تواند نقش مدیریتی در سازمان ایفا نماید که:
۱) از پشتیبانی بسیار بالای مدیریت ارشد در سازمان برخوردار باشد؛
۲) یکی از مدیران سطح بالای سازمان که دارای اختیارات لازم است، به عنوان مدیر دفتر مدیریت پروژه منصوب شده
باشد. در حالت ایده‌آل وی باید از میان مدیران موفق طرح‌ها و پروژه‌های سازمان انتخاب شود تا بتواند به عنوان یک
الگوی مبنا برای سایر مدیران پروژه عمل کند؛
پایان نامه - مقاله - پروژه
۳) بسترسازی و فرهنگ لازم جهت پذیرش دفتر مدیریت پروژه در سازمان نهادینه شده باشد.
مشکلات پیاده‌سازی این نقش دفتر مدیریت پروژه، زمان‌بر بودن و مقاومت از سوی مدیران وظیفه‌ای به دلیل محدودتر شدن اختیارات و نیز مشخص شدن نقاط ضعف و اشتباهاتشان می‌باشد.
(Letavec, 2006)
در شکل ۲-۳ نمونه‌هایی از محل قرارگیری دفتر مدیریت پروژه در ساختار سازمانی، در صورتی که دارای نقش مدیریتی در سازمان باشد نشان داده شده است. همان‌طور که در شکل ملاحظه می‌شود، دفتر مدیریت پروژه چه در سطح مدیران وظیفه‌ای و چه در سطحی بالاتر از آن‌ها مستقیما به خط فرمان سازمان متصل بوده و به مدیرعامل گزارش می‌دهد.
(آتش‌فراز و همکاران، ۱۳۹۰)
مدیریت عامل
مدیریت عامل
معاونت ۳
معاونت ۳

نظر دهید »
راهنمای ﻧﮕﺎرش ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوهشی درباره تحلیل تلفات توان و افزایش راندمان سیستم‌های تولید- ...
ارسال شده در 16 آبان 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

شکل (۴-۱۹) منحنی توان خروجی MPPT، در روش ANFIS 91
شکل (۴-۲۰) منحنی جریان خروجی آرایه در روش ANFIS 92
شکل (۴-۲۱) منحنی دوره‌ی کار ردیاب ماکزیمم توان در روش ANFIS 92
 در طول زمان ۹۴
شکل (۴-۲۳) میزان دمای متغیر در سطح سلول بر حسب درجه‌ی سلسیوس در طول زمان ۹۴
شکل (۴-۲۴) منحنی توان خروجی MPPT، در روش FLC 95
شکل (۴-۲۵) منحنی دوره‌ی کار ردیاب ماکزیمم توان در روش FLC 95
شکل (۴-۲۶) منحنی توان خروجی MPPT، در روش ANFIS 95
شکل (۴-۲۷) منحنی دورهی کار ردیاب ماکزیمم توان در روش ANFIS 96
شکل (۴-۲۸) راندمان سیستم خورشیدی در روشFLC 96
شکل (۴-۲۹) راندمان سیستم خورشیدی در روشANFIS 97
شکل (۷-۱) نمودار I-V و P-V سلول خورشیدی ۱۰۴
شکل (۷-۲) مدل‌ساده شده و مشخصات I-V سلول خورشیدی ۱۰۴
شکل (۷-۳) مدل‌نمایی مختصرشده ۱۰۵
شکل (۷-۴) مدل‌نمایی ساده ۱۰۶
شکل (۷-۵) مدل‌نمایی دوبل ۱۰۷
شکل (۷-۶) مدل‌سازی به روش شبکه‌ی عصبی ۱۰۸
فهرست جداول
جدول (۱-۱) هزینه‌های سرمایه‌گذاری سیستم فتوولتائیک ۱۴
جدول (۳-۱) مقایسه معادله دوره کار مبدل SEPIC بهبود یافته با مبدل SEPIC ساده و بوست ۶۲
جدول (۳-۲) جدول قواعد فازی ۶۵
جدول (۴-۱) مقادیر پارامترهای مبدل پیشنهادی ۸۰
جدول (۷-۱) مقایسه‌ای بین انواع مدل‌های مداری معرفی شده برای سلول‌های خورشیدی ۱۰۸
پایان نامه - مقاله - پروژه

 

    1. فصل ۱: مقدمه

        1. مقدمه

       

       

 

محدودیت منابع سوختی فسیلی و احتمال اتمام ذخایر انرژی فسیلی، گرمایش زمین، آلودگی‌های زیست محیطی، بی‌ثباتی قیمت و همچنین نیاز روز افزون مراکز صنعتی و شهری به انرژی، مجامع بین الملل را به فکر جایگزین‌های مناسب انداخته است. انرژی هسته­ای، خورشیدی، زمین گرمایی، بادی و امواج اقیانوسی از این قبیل می‌باشند. قیمت نسبتا زیاد تبدیل انرژی‌های تجدیدپذیر، عامل بازدارنده‌ای برای توسعه‌ی سامانه‌های متصل شبکه است و استفاده از این انرژی‌ها را به موقعیت هایی که استفاده از شبکه برق سراسری برق مقدور نبود، مانند مناطق دور افتاده محدود کرده بود. در طی سال‌های گذشته تحقیقات و بررسی‌های فراوانی بر روی اتصال سامانه‌های تبدیل انرژی‌های تجدیدپذیر به شبکه صورت گرفته است و پیشرفت‌های زیادی در این زمینه حاصل شده است. انرژی خورشیدی در کنار انواع دیگر انرژی‌های تجدیدپذیر و پاک دیگر به عنوان منبع اصلی انرژی تجدید پذیر مورد مطالعه‌ی گسترده قرار گرفته‌اند. انرژی خورشیدی به صورت جزئی و کلی بخش قابل توجه‌ی از انرژی الکتریکی مورد نیاز شبکه‌های برقی را تامین می کنند. در شکل (۱-۱) انواع منابع انرژی به کار رفته برای تولید انرژی الکتریکی و نحوه‌ی اتصال آن‌ها به شبکه دیده می‌شود.
قیمت نسبتا زیاد تبدیل انرژی خورشیدی به انرژی الکتریکی بزرگترین دغدغه‌ی محققان در راه استفاده از این نوع انرژی بوده است و بزرگترین خصوصیت منفی به حساب می‌آید. در مقابل در دسترس بودن و قابلیت اطمینان بالای سیستم‌های فتوولتائیک خصوصیت مثبت آن به حساب می‌آید.

انواع منابع انرژی بکار رفته برای تولید انرژی الکتریکی و نحوه‌ی اتصال آنها به شبکه
در گذشته قیمت سلول خورشیدی اصلی‌ترین عامل تعیین کننده‌ی قیمت کل سامانه‌ی فتوولتائیک بوده است. هزینه ساخت بالا، تکنولوژی ساخت غیر پیشرفته و بازده پایین محصولات تولیدی، عوامل بازدارنده استفاده از این انرژی بوده است. در گذر زمان و پیشرفت تکنولوژی ساخت، شاهد کاهش قیمت‌ها و افزایش بهره‌وری در سیستم‌های خورشیدی هستیم. میزان و نرخ رشد استفاده از انرژی خورشیدی از بقیه‌ی انواع انرژی‌های تجدیدپذیر کمتر است. سرمایه‌گذاری‌های صورت گرفته در زمینه‌ی فناوری خورشیدی و تولید انبوه سلول‌های فتوولتائیک منجر به کاهش قیمت تمام شده تولید یک کیلووات انرژی از آرایه‌های خورشیدی شده است. این کاهش قیمت، عامل مهمی در افزایش محبوبیت استفاده از انرژی خورشیدی به حساب می‌آید. اینورترهای فتوولتائیک متصل به شبکه روز به روز در حال توسعه در زمینه‌های صنعتی و آزمایشگاهی هستند و همانطور که در شکل (۱-۲) می‌بینید طبق پیش‌بینی موسسه‌ی بین المللی اروپا تا سال ۲۰۵۰ این انرژی بیشترین سهم در بازار انرژی را خواهد داشت.

پیش ­بینی درصد استفاده از انرژی­های مختلف تا سال ۲۰۵۰

 

        1. اهمیت رشد بهینه و دقیق سیستم‌های فتوولتائیک در شبکه

       

       

 

در اروپا، از سال ۲۰۰۹ تاکنون، سیستم‌های فتوولتائیک ، در بین سه تکنولوژی برتر مورد استفاده، انتخاب شدند (شکل ۱-۳). در سال ۲۰۱۱، سیستم‌های فتوولتائیک نسبت به دو تکنولوژی گازی و باد با GW21.9 انرژی بیشتر مورد استفاده قرار گرفت و به شبکه متصل شد. مجموع ظرفیت نصب شده‌ی سیستم‌های فتوولتائیک در اروپا در پایان سال ۲۰۱۱ برابر با GW51.7 می‌باشد و انرژی مورد نیاز کافی برای ۱۵میلیون خانه در اروپا را فراهم می‌کند.
سیستم‌های فتوولتائیک ، سهم قابل توجهی از کل انرژی در اروپا را تولید می‌کند به طوری که ۲درصد از کل انرژی مصرفی و ۴درصد از بار پیک اروپا ناشی از این سیستم‌ها می‌باشد.
در پایان سال ۲۰۱۱، ایتالیا ۵درصد از کل تقاضای مشتریان و ۱۰ درصد بار پیک کشورش را از طریق سیستم‌های فتوولتائیک تولید کرد. به طور کلی در اروپا می‌توان گفت که حدود ۱۵ کشور ۱۰درصد از انرژی مورد نیاز خود را از سلول‌های خورشیدی تامین می‌کنند و در قسمتی از اسپانیا[۱] این عدد به ۱۸درصد نیز می‌رسد.
این رشد سریع سلول‌های خورشیدی باعث جذب تعداد بسیار زیاد و حیرت‌آور سرمایه گذار و خرده‌فروش شده است. اما در واقع در سال‌های اخیر میزان توان خورشیدی مورد نیاز اروپا و میزان توسعه و رشد سیستم فتوولتائیک مورد سهل‌انگاری بوده است.

ظرفیت خالص اضافه شده در اروپا در سال­های(GW)2000تا۲۰۱۱
این گونه سهل‌انگاری‌ها و کمبود پیش‌بینی توان مورد نیاز خورشیدی از طرف اعضای مفاد انرژی‌های نو روی ([۲]NREAPs) تاثیر گذاشته است. تا امروز شش نفر از اعضای اتحادیه برنامه‌ی ۲۰۲۰ خود را معین کرده‌اند و باقی اعضا باید تا سال ۲۰۱۵ این کار را انجام دهند. براساس محاسبات EPIA، توان مورد نیاز و استفاده تا سال ۲۰۲۰ بیش از دو برابر مقدار پیش‌بینی شده توسط NREAPs می‌باشد و در واقع حداقل حدود GW200 توان خورشیدی تا سال ۲۰۲۰ مورد نیاز می‌باشد که باید تامین شود.
این اختلالات بوجود آمده در پیش‌بینی‌ها باعث دور شدن از روند بهینه و یافتن میزان موثر توان سیستم خورشیدی پیش‌بینی در آینده می‌شود. به عنوان مثال، در آلمان در سال ۲۰۰۵برای سهولت عملکرد در سیستم توزیع هنگام بوجود آمدن شرایط بحرانی و قطع کانکتورهای شبکه و افزایش فرکانس، تصمیم بر کاهش این حد مرزی فرکانس از ۵۵۰ به ۲۵۰ هرتز شد. بر اساس این تصمیم، سیستم‌های فتوولتائیک نصب شده در مقدار مرزی خود باقی ماندند و حتی اجازه‌ی خروج از شبکه را داشتند با این فرض که روی سیستم هیچ‌گونه تاثیری ندارند، در حالیکه رشد سریع سیستم‌های فتوولتائیک در آلمان نشان داد که این تصمیم قابل اجرا نمی‌باشد و باعث رهایی و دور شدن از چند صد هزار سیستمی می‌شد که الان نصب شده‌اند.
در نتیجه، سیاست‌گذاری‌های مربوط به آینده باید به گونه‌ای باشد که هم استراتژی‌های کربن‌زدایی ارضا شود و هم به شبکه و قیود قابلیت اطمینان آن هیچ آسیبی وارد نشود. بنابراین برنامه‌ریز سیستم قدرت و سیاست‌گذار سیستم باید میزان دقیق سیستم فتوولتائیک مورد نیاز و بهینه را برای شرایط میان‌مدت و بلندمدت تعیین نماید. این اطلاعات و پیش‌بینی‌های دقیق به سرمایه گذارها کمک می‌کند تا در شرایط گذرا و کوتاه مدت بهترین تصمیم را اتخاذ نمایند.[۱]

نظر دهید »
مطالب پژوهشی درباره مبانی-تدوین-الگوی-اسلامی‌ایرانیِ-سیاست-جنایی- فایل ۱۸
ارسال شده در 16 آبان 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

به هر حال اشارات وفق، مبنای دینی آزادی و برابری را در اندیشه­ی نائینی نشان می­دهد. محقق نائینی، علاوه بر استناد به نصوص دینی، تاریخ جوامع اسلامی را نیز در پیوند با آزادی و برابری و به اعتبار وجود یا عدم آن دو، مورد تحلیل قرار داده است. نائینی سرانجام، مفهوم «شورا» را نیز در کنار آزادی و برابری می­نشاند. وی استدلال فقهی ویژه­ای در باب ضرورت و وجوب شرعی شورا در امور سیاسی دارد.‌این بحث فقیهانه­ی او که کاملاً بر سنت فقاهتی شیعه در استنباط حکم شرعی از ادله­ی تفصیلی استوار است، هر چند فشردگی و اجمال تمام دارد، آشکارا مشرب فقهی ـ فکری‌این اندیشمند نوگرای شیعه را در مسائل نوظهور سیاسی نشان می­دهد. خلاصه سخن نائینی آن است که هر قانون و قرار بدیع و الزام و التزام جدید را نباید و نمی­ توان بدعت و تشریع دانست، بلکه بدعت آن است که «غیرمجعول شرعی» به قصد و عنوان «مجعول شرعی و حکم الهی، ارائه و الزام و التزام شود. اما الزام و التزام که نه مغایر حکم الله بوده و نه قرین به قصد و عنوان شرعی است، هرگز در دایره­ی بدعت قرار ندارد و تخصصاً خارج از‌این عنوان است.
چهره درخشان دیگر در عرصه نواندیشی در فقه سیاسی شیعه، ملا محمد کاظم خراسانی، ملقّب به آخوند خراسانی است. به نظر او، «ادله­ی موجود در دلالت بر ولایت استقلالی و غیراستقلالی فقیه تمام نیستند و اشکال دارند». در نظر آخوند خراسانی، «ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در دوره­ غیبت حضرت صاحب­الزمان، عجل الله فرجه، با جمهور مسلمین است»[۶۰۸]. وی در امور حسبیه نیز عقل جمعی را ترجیح داده و مجلس و مشروطه را درکلیه­ی امور حسبیه اقرب از استبداد می­داند و می­افزاید: «موضوعات عرفیه و امور حسبیه، در زمان غیبت، به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین مفوض است و مصداق آن همین دارالشورای کبری است»[۶۰۹].
خراسانی و نائینی به نظر‌این مجتهدان، مشروطه و مجلس اتفاقاً شامل هر دو است اما وجه عرفی و وکالتی آن بیشتر و پررنگ­تر از وجه شرعی و ولایتی آن است. زیرا وجه ولایتی آن، حداکثر، از جنس حسبه است و چنان­که گذشت، در امور حسبیه مباشرت شرط نشده است و تنها اذن احتیاطی مجتهد نافذالحکومه، آن هم از دیدگاه معتقدان بدان، کفایت می­ کند. اما مسأله­ اصلی تولد نوع جدیدی از وکالت در حوزه­ عمومی است که در ابواب سنتی فقه وکالت، که بیشتر شخصی و خصوصی بوده است، مندرج نیست و وظیفه­ی مجتهدان نوگرا نیز تبیین مشروعیت و مکانیسم آن است.
در نهایت باید توجه داشت اگر اصول ۱ و ۲ و ۷ و ۸ متمم قاون اساسی با هم دیده شود، می­توان نتیجه گرفت: اولاً، نه قانون­گذاران اساس مشروطیت را مغایر اسلام می­دانستند و نه شریعتمداران حامی مشروطه اسلام را مغایر اساس مشروطیت. ثانیاً چنین می­نماید که به رغم مخالفت­های حاشیه­ای از حاشیه­ای از جانب برخی روشنفکران و مجتهدان، گفتمان غالب بر مدار «همبستگی اصلاح مملکت و اجرای شریعت» استوار بود. اما آن­چه از دیدگاه نوشته­ی حاضر اهمیت دارد، مکانیسم اجرایی‌این همبستگی بین مثلث «اصلاح مملکت»، «مشروطیت» و «شریعت» است.‌این امر چنان اهمیتی دارد که سرنوشت یک صد ساله­ی سیاست و مذهب در‌ایران را در هم پیچانده و شالوده­ی‌ایران معاصر را شکل داده است درست به همین دلیل است که‌این مطلب ارزش هر نوع تحقیق و تأمل را دارد. زیرا حدود شریعت و سیاست یا به تعبیر قانون اساسی، امر شرعی و امر عرفی، حقوق سیاسی و امور شرعی، هرگز به روشنی تعریف و مشخص نگردید و نه تا پایان عصر مشروطه، بلکه تا امروز در بوته­ی ابهام فرومانده و معلوم نیست قرار است تا چه زمانی‌این ابهام و چالش­های آن همچنان دامن­گیر جوامع اسلامی باشد. منابع تاریخی نشان می­دهد که رابطه‌این دوگانه­ها از یک نسق برخوردار نماند، بلکه تحولاتی را طی نمود؛ چنین می­نماید که رهبران صدر مشروطه، به رغم تلاش در حفظ موازنه، بیشتر به تقویت امر شرعی و توسعه آن، بر فراز امر عرفی رفتند و برعکس، هر چه از صدر مشروطه فاصله می­افتاد، قانون­گذاران دولت پهلوی به تقویت امر عرفی و محدودسازی بی­محابای شریعت به حوزه‌های خاصی چون خانواده خطر می­کردند.
به رغم تمایل دولت پهلوی در تفکیک امور دینی و روحانی از امور سیاسی و تلاش اقلیتی از نمایندگان بر «جریان دین در تمام شئون مملکت»، رابطه­ دین و دولت در‌ایران تعریف روشنی نیافته و همچنان در پرده­ی ابهام مانده است. از یک سوی، جامعه و دولت مدرن در‌ایران نمی­تواند از مزایای حضور دین در حوزه­ عمومی دست بردارد و از سوی دیگر، تعریف جایگاه سیاسی دین نیز مشکل می­نماید[۶۱۰]. ثانیاً، بازگشت استبداد، رابطه­ دین و دموکراسی یا شریعت و مشروطیت را که نیرو محرکه­ی دولت مشروطه بود، از هم گسست و شرایطی را هموار کرد که «مباحثه­ی» دین و دولت در داخل مجلس، به «مناقشه­ی» دین و دولت در بیرون مجلس بدل و مجاری دموکراتیک اصلاح سیاسی به طور کلی مسدود شود. ثالثاً، با تمرکز مناقشات در دوگانه­ مرجعیت و سلطنت، گفتمان­های سیاسی موجود در منگنه­ی طرد و ترجیح یکی از‌این دو، لاجرم به حذف سلطنت در سایه­ی تقویت نقش سیاسی مرجعیت/ ولایت دینی حرکت کرده است.
مشروطه­پژوهان و جریان­های مشروطه­پژوهی هر کدام، البته از زاویه­ی دیدی که ساخته­اند، پاسخ­های ابتدایی چندی تدارک نموده ­اند، اما در‌این پژوهش که از زاویه­ی فقه و سیاست به تحولات مشروطه می­نگرد، دو «نقطه­ی کانونی» دیده می­ شود که در صورت تمرکز و رصد آن دو، شاید بتوان به برخی پاسخ­های مقدماتی در باب افول مشروطه خطر کرد: ۱) ساختار نااستوار قانون اساسی و ۲) زمینه­ سنتی فقه.
قانون اساسی مشروطه، البته دستاورد بزرگی است اما ابهامات و نااستواری­های زیادی نیز از دیدگاه رابطه­ دین و دولت داشت و همین تاریکی­ها، شاید از جمله مهم­ترین دلایل ناکامی مشروطه هم بود. اصل هشتم متمم بشارت می­داد «اهالی مملکت‌ایران در مقابل قانون دولتی متساوی­الحقوق خواهند بود.» اما مفهوم و مرزهای «قانون دولتی» و نسبت آن با شرع یا «قانون شرعی» هرگز به روشنی ترسیم نشد. همین امر موجب پدیده­ای شد که «بحران قانون» و در نتیجه، «بحران عدم تناسب اقتدار» در دولت مشروطه نامیده شد. معنای این سخن آن است که دولت مشروطه، همانند هر دولت دیگری، به وحدت یا تناسب اقتدار نیاز داشت. در صورتی که در جنبش مشروطه شاهد عدم تناسب بین دو منشأ اقتدار یا اقتدار دوگانه هستیم: اقتدار شرع و اقتدار به اصطلاح، قانون دولتی[۶۱۱]. جنبش مشروطه با آرمان نخست، یعنی همزیستی شرع و قانون و با فرض عدم تنافی مذهب و مشروطیت آغاز شده بود. همین آرمان بود که بخش بزرگی از نیروهای مذهبی را به حمایت از مشروطه برانگیخت و بسیاری از روشنفکران را به پذیرش رهبری مراجع دینی سوق داد، به گونه ­ای که هر دو گروه مشروطه­ی‌ایرانی را که ترکیبی از مذهب و تجدد بود، به عنوان راه­حل پذیرفتند. امید نیروهای مذهبی از‌این مشروطه نفی استبداد وکنترل جنبه­ های غیرمذهبی دولت جدید بود[۶۱۲]. همچنین، روشنفکران‌این دوره نیز با اذعان به قدرت و ضرورت تاریخی حضور مذهب در سیاست ‌ایران، انتظار داشتند که حضور رهبران دینی موجب نفی استبداد از یک سوی و تمهید مقدمات نوگرایی در مذهب از سوی دیگر، باشد.
حداقل بخشی از بحران عدم تناسب اقتدار، از سرچشمه­ای ناشی می­ شود که می­توان آن را زمینه­ سنتی فقه شیعه در صدر مشروطه نامید.‌این نکته مهم است که ناتوانی دولت مشروطه به کلی از فقه ناشی نمی­ شود و چه بسا از عوامل مهم­تری برخاسته بود. بدین­سان، بخشی از بحران نظام مشروطه ناشی از غلبه­ سنت بر دستگاه فقه سیاسی شیعه و عدم توانایی گسست مجتهدان روشن­اندیش حامی مشروطه از‌این ذهنیت بود که مشروطه را در «تله­ی بنیان­گذار»[۶۱۳]، قرار داد و در سراشیب استهلاک انداخت. از مختصات تله­ی بنیان­گذار، اتلاف بیش از حد انرژی در سیستم سیاسی و فرسودگی و ناامیدی مفرط فعالان است. نظام سیاسی در‌این شرایط، بی­آن­که راه برون­رفت مطمئنی پیدا کند، به حیات علیل و بیمار خود تا زمانی که ادامه می­دهد که نیرویی از درون یا بیرون، اعم از کودتا، انقلاب یا جنگ، بدان پایان دهد. دولت کودتا که به دست رضاخان و با حمایت­های خارجی شکل گرفت، پایانی بر نظام مشروطه بود که مدت­ها در تله­ی بنیان­گذار گرفتار شده بود. هر نظام سیاسی، پس از دوره­ای از رشد، نیازمند ارتقا به مرحله­ بلوغ است. نظریه­پردازانِ «سیستم»، مهم­ترین ویژگی یک نظام سیاسی بالغ را «تعادل بین کنترل و انعطاف­پذیری» می­دانند[۶۱۴]. معنی‌این سخن آن است که نظام سیاسی، در دوره­ رشد، بیشتر بر عنصر کنترل بنیان­گذاران استوار است. لازمه­ی تحول نظام سیاسی از دوره­ رشد به بلوغ، انتقال تدریجی از کنترل به انعطاف­پذیری و در نتیجه، استقلال از سنت و ذهنیت بنیان­گذار است. تله­ی بنیان­گذار موقعیتی است که با‌ایجاد مانع از‌این دگردیسی، «شرایط امتناع توسعه» را برای نظام سیاسی فراهم و با هرز دادن انرژی نظام سیاسی، آن را در مقابل آسیب­های درونی و بیرونی بی­دفاع می­ کند.
پایان نامه - مقاله - پروژه
جنبش مشروطه، همزمان، اهداف چهارگانه­ی «اجرای شریعت»، «مردم­سالاری»، «دولت ملی نیرومند» و «نوسازی جامعه» را دنبال می­کرد. اما چنان که گذشت، عدم توفیق رهبران مشروطه در آشتی بین‌این اهداف موجب افتادن نظام سیاسی در «تله­ی بنیان­گذار» شد. عناصر متشکله­ی پروژه­ی مشروطیت از هم تفکیک شد و دوگانه­ دولت ملی نیرومند و نوسازی کشور به زیان دوگانه­ دیگر، یعنی مذهب و مردم­سالاری، در اولویت قرار گرفت. دوگانه­ دوم، البته به حاشیه رانده شد.
با نهایت تأسف باید به‌این واقعیت اذعان داشت که‌این یک قاعده­ی کلی درباره‌ایران است که فرهنگ سیاسی به دلایل عمیق تاریخی، اجتماعی، روان­شناختی و فرهنگی اقتدارگرایانه است. هر چند شکل نهادی‌این رابطه­ قدرت، به ویژه در دوره­ پهلوی اول دچار دگرگونی­هایی شده بود، علی­رغم وجود عناصری از‌ایدئولوژی­های جدید، رابطه­ قدرت نه­تنها اساساً تغییر نکرد، بلکه بر مقاومت آن نیز افزوده شد. نظم سلطانی قدیم، حاکم را موجودی برتر، قهرمان، بی­همتا و حتی مقدس تلقی می­کرد. با‌این حال، قدرت حاکم سنتی کاملاً مطلق تصور نمی­شد. سلطان، شریعت­پناه و محدود به مذهب و سنت بود و بنابراین نمی­توانست خودکامه باشد. برعکس،‌ایدئولوژی­های رسمی پهلوی اول، با حفظ همان سازه­ی اقتدار و تابعیت سنتی، خودکامه نیز بودند و با تضعیف بنیان مذهبی سیاست، حاکم را از هر گونه قید و محدودیتی رها می­کردند. اگرچه باید توجه داشت میل به استخدام‌ایدئولوژی­های جدید، هرگز به معنای نفی همه منابع سنتی نبوده است.
علاقه­ فعالان پهلوی اول در استفاده از انرژی نهفته در مشروعیت سنتی در کنار‌ایدئولوژی­های جدید نیز مسأله بسیار مهم و محل تأملی است. در دوره­ رضاشاه، گفتمان ملی­گرایی، در عین حال که تجددخواهانه بود، به دوره­ باستان متصل می­شد. روشنفکرانِ هم غرب­زده و هم به ظاهر ملی­گرای آن زمان نیز، با فرض تقدم امنیت بر دموکراسی، استبدادِ دیکتاتورِ صالح (البته به زعم خودش، صالح) را تنها کارگزار تجدد، عبور از سنت و استقرار دولت ملی متمرکز می­دانستند. سیاست یکسان­سازی و اجبار فرهنگی، که بیشتر سویه­ی ضد مذهبی داشت، خیلی زود به بن­بست خشونت و تحکّم رسید و به گفته­ی ملک­الشعرای بهار، «عهد پرورش افکار» به «خونبارترین ساعات عصر پهلوی» بدل شد.[۶۱۵]
گفتمان­های جدید که بر ویرانه­های فقه سیاسی مشروطه استوارند، هر چند میل به بازگشت و بازسازی آن را ندارند، خود نیز هنوز ساخت گفتاری و سمت و سوی نهادی روشن در‌این دوره پیدا نکرده ­اند. آن­ها می­روند تا در نسبت با فرهنگ مذهبی و مبانی اعتقادات شیعی آزمون جدیدی را تجربه کنند و شاکله­ی جدیدی بیابند.
در پایان باید دوباره به‌این مهم توجه کنیم که زندگی سیاسی، خود از پیش مشحون از اندیشه­ها و ارزش­هاست. البته ما باید در درون هر چارچوب و ساخت نظری به دنبال دستیابی به انسجام و هماهنگی منطقی و وضوح کامل در استدلال باشیم، لیکن حتی در‌این خصوص نیز مشکل بتوان به اصول و قواعد کاملاً مورد توافقی درباره صحت و کفایت تبیین و یا وضوح و عقلانیت استدلال دست یافت[۶۱۶]؛ زیرا چنین اموری خود بستگی به نظریه­ای دارند که ما به کار می­بریم. در حال حاضر نه تعابیر کاملاً رضایت­بخشی درباره دولت وجود دارد و نه مبانی تجربی کاملی که از آن بتوان برای آزمایش نظریه­ بهره گرفت.
نظریه «حق الهی حکومت» به نحو اجتناب­ناپذیری به پیدایش اندیشه مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبیّن اراده خداوند به شمار می ­آید، در آن صورت همه گفته­های او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب می­ شود.‌این نظریه از طریق اِسناد اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسئله انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. در‌این نظریه، هیچ گونه تمایزی میان واقع­گرایی و اخلاق در سیاست وجود ندارد. فهم رایج از نظریه دولت مشروطه، موجب‌این تصور می­ شود که مشروطیت، چیزی است که از خارج به دولت «الصاق و اضافه» یا تحمیل می­ شود، به‌این معنی که دولت پدیده­ای است که طبعاً خواستار قدرت هرچه بیشتر است و بنابراین باید آن را محدود و مقید کرد. با‌این حال، چنین تصوری خطا و باطل است. قانون اساسی و محدودیت ناشی از آن زایده­ای بر پیکر دولت نیست که بدان اضافه شده باشد؛ بلکه جزئی از نظریه خاصی درباره دولت و محدودیت­های مورد نظر جزء ذاتی و خصوصیات ممیزه‌این نظریه­اند و مستقل و مجزا از آن نیست. در بررسی تداوم برخی اندیشه­ها نباید چنین پنداشت که استفاده از اندیشه­ های مشروطیت لزوماً متضمن پیروی از مواضع خاصی در سیاست است.‌این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرده، بدین معنا نیست که مشروطه­خواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشه­هایی بوده ­اند[۶۱۷].
مطالعه اجمالی سه استعاره­ مذکور که توسط شهید صدر، علامه طباطبایی، علامه نائینی و همچنین اندیشه سیاسی آخوند خراسانی طرح شده ­اند گوشه ­ای از پیچیدگی­های نظریه سیاسی شیعه را نشان می­دهد و چنین می­نماید که ما بیش از آن­که تاکنون احساس می­کردیم، نیازمند مطالعه­ تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید و توصیف‌این تصورات هستیم. زیرا تغییر آگاهانه یا ناخودآگاه در استعاره­های دولت­شناختیِ ما، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوه­­ی اندیشیدن ما، شیوه­ تجربه­ زندگی سیاسی، مهندسی سؤال و شیوه­ پاسخ­جوییِ ما به نظم سیاسی در دوره­ غیبت و به نظم فقهی و حقوقی و چگونگی سیاست جنایی اسلامی موجود و نظام­سازیِ مطلوب برای سیاست جنایی اسلامی می­ شود.
در تحلیل مسائل مرتبط با اقتدارگرایی در فقه سیاسی اسلامی باید به یک عنصر پیرامونی نیز دقت داشت؛ اگرچه خدای ناکرده نه به عنوان یک مؤلفه مؤثر، بلکه به مثابه یک مقوله مرتبط که نسبتِ آن با اقتدارگرایی همانا نسبتی است قابل تحلیل. روحانیت بعضی از ساختار­ها و مفاهیم و پدیده ­های اجتماعی را همواره شکسته و برخی را‌ایجاد و بازتولید کرده است یا خواهد کرد که بر اساس‌این کنشگری پیامدهایی را – خواسته یا ناخواسته –‌ایجاد نموده که ممکن است فرصت یا تهدیدهایی را بیافریند. باید روشن شود که چه میزان از کنش­های روحانیت بر اساس آگاهی گفتمانی، چه مقدار بر اساس آگاهی عملی و چه اندازه بر اساس ناخودآگاهی، صورت گرفته و می­گیرد و فرصت­های هر یک از‌این سه سطح از آگاهی که کنش متقابل بر اساس آن تحلیل می­ شود، چیست. ورود روحانیت در حوزه حاکمیت و قدرت دارای دو بُعد «تهدید» و «فرصت» است، زیرا به دست گرفتن قدرت،‌ایجاد کانون­های مخالف را به دنبال داشته است که‌این کانون­ها در صورت مهار نشدن می­توانند تهدیداتی برای روحانیت‌ایجاد کنند[۶۱۸]. عده­ای بر‌این باورند که روحانیت در دهه اول جمهوری اسلامی مهم­ترین و قدرتمندترین گروه مرجع به شمار می­آمدند که نه فقط توزیع­کننده ارزش­ها دینی، بلکه تنظیم­کننده رفتار و اعتماد به دولت اسلامی نیز بودند و با‌این کار میان نسل اول و دوم پیوند برقرار کرده ­اند؛ گرچه به دلیل اختلالاتی که در‌این کارکرد حاصل شده، پذیرش روحانیت به عنوان گروه مرجع در نسل­های جدید دچار آسیب شده است[۶۱۹]. مهم­ترین تهدید در‌این خصوص، عدم تعریف مشخص از جغرافیای مشترک سه فرهنگ دینی، ملی و غربی توسط نظام اسلامی عنوان شده، که به تضعیف اعتبار گره­های مرجع فرهنگی- ارزشی، که روحانیت در صدر آنهاست، انجامیده است. پژوهش­هایی که دیدگاه­ های مذکور را نسبت به روحانیت اعلام داشته اند – پژوهش­هایی که اتفاقاً توسط حوزه علمیه قم و مراکز پژوهشی حوزه انجام شده و پژوهش­هایی خودی و دلسوزانه، و نه در جبهه جنگ نرم دشمن محسوب می­شوند – دقیقاً توضیح می­ دهند چرا و چگونه روحانیت در مقام حاملان و مروّجان دینی از یک سو و هماهنگ­کننده اهداف و منافع‌ایدئولوژیک با نظام اسلامی از سوی دیگر، واقعاً نتوانسته­اند به خوبی بر اساس برنامه ­های کلان و کاربردی وارد عرصه فرهنگی شوند.‌این پژوهش­ها به زیبایی و در اوج صداقت دلسوزانه به‌این نتیجه رسیده ­اند که «تا وقتی که تولید بر ترجمه و تکرار، و اجتهاد بر تقلید فزونی نیابد، سیر جوامع اسلامی همچنان قهقرایی خواهد ماند و امت اسلامی و ملت‌ایران به­رغم همه فداکاری­ها در صحنه تمدن فرودست خواهند بود.»[۶۲۰].
جالب آن که رهبر فرزانه انقلاب (مدّ ظله العالی) نیز همین چالش را به غایت دریافته­اند و برای کاهش آن با حوزه علمیه تشریک مساعی می­نمایند. پس از‌این که جمعی از دانش­آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه قم در ۱۳/۱۱/۱۳۸۱ نامه­ای به رهبر انقلاب ارسال کردند و مشکل اساسی خود را از یک طرف «جمود و تحجر» و از طرفی دیگر «خودباختگی و تقلید» اعلام کردند و رفع‌این مشکل را با نشاط اجتهادی و تولید فکر علمی و دینی ممکن دانستند و راهکارهایی برای رفع آن به مقام معظم رهبری ارائه دادند، معظّمٌ­له در پاسخ همانا وجود‌این مشکله را تأیید کردند و فرمودند: «انقلاب اسلامی آمده است تا هم فرهنگ خفقان و سرکنبانیدن و جمود، و هم فرهنگ آزادی بی­مهار و خودخواهانه غربی را نقد و اصلاح کند».‌این دقیقاً همان دغدغه­ای که نگارنده‌این سطور، رساله حاضر را برای رفع آن تألیف کرده و در پی نقد حاکمیت مدرنیته بر علوم انسانی غربی از یک سو و نقد حاکمیت جمود بر علوم اسلامیِ فقهی­مآب از سو دیگر و تلاش برای رهایی بخشیدن به سیاست جنایی از دست‌این دو بحران است. اکنون دفتر جنبش نرم­افزاری و توسعه علوم اسلامی زیر نظر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم مشغول فعالیت است؛ همچنان که نهاد دیگری با نام دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و تولید علم دینی نیز تحت اشراف مرکز مدیریت حوزه علمیه قم دائر است، و نهاد سومی با عنوان مرکز جنبش نرم­افزاری نیز در دانشگاه باقرالعلوم تأسیس شده و به سهم خود مو­کوشد مصائب مذکور را کاهش دهد. بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت نیز در تهران و قم تأسیس شده و تحت امر دفتر مقام معظم رهبری فعالیت می­ کنند.
اما واقعاً پس از‌این همه سال از تأسیس‌این مراکز و رشد گفتمان­هآیاین­چنینی در حوزه و دانشگاه و مراکز پژوهشی کشور، چه برون­دادی به جز تألیف چند جلد کتاب حاصل شده است؟‌آیا واقعاً علوم انسانی دانشگاهی ما ماهیت مولّد و تمدن­ساز یافته­اند و دیگر تقلید از جمود و تقلید از خودباختگی نمی­کنند؟ حقوق و حقوق جزا در گفتمان دانشگاهی ما در سالهای اخیر چه تحولی یافته­اند؟‌آیا نوبت آن نرسیده است که حوزه علمیه دریابد منظور رهبر فرزانه انقلاب از‌این که «سلسله نشست­های راهبردی با موضوع آزادی» تشکیل می­ دهند، ضرورت تقویت توجه به آزادی در گفتمان حوزه است؟ و‌آیا‌این نشست­ها در پی تلنگر زدن به دانشگاه برای الگوسازیِ آکادمیکِ مقوله آزادی در علوم انسانی و میدانِ عمل علوم انسانی (خصوصاً در حقوق، سیاست و فرهنگ) نیست؟‌این که رهبر انقلاب برای «آزادی» نشست تشکیل می­ دهند، هشداری برای حوزه و دانشگاه – خصوصاً حوزه و گفتمان دینی سنّتی که نسبت به آزادی بدبین­اند و آن را جرثومه غرب می­دانند – نیست؟ اگر اهداف جنبش نرم­افزاری را رسیدن به تمدن اسلامی، رسیدن به الگوهای اسلامی، تبدیل‌ایران به قدرت بین ­المللی، تحقق استقلال علمی، احیای تمدن اسلامی و… بدانیم و موانع و آسیب­هآیاین جنبش را مهمل­گویی، بدعت­گذاری، سیاست­زدگی، سیاست­زدایی، ترجمه­گرایی و انفعال­پذیری بدانیم[۶۲۱]،‌این سؤال مهم مطرح می­ شود که نهادهای متولی الگوسازیِ اسلامی-‌ایرانی تا چه حد توانسته ­اند در مبارزه با موانع و تحقق اهداف موفق باشند؟! پژوهش­ها[۶۲۲] نشان می­دهد با نگاهی به کارنامه ارائه شده توسط «دفتر جنبش نرم­افزاری و توسعه علوم اسلامی، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» در سال ۱۳۸۴ و عملکرد نهاد مذکور همچنین پس از آن زمان تاکنون، فعالیت‌این نهاد به صورت گذرا و بدون برنامه­ریی دقیق صورت گرفته است؛ مثل‌این که بذری در هوا پخش شود و آن گاه بادی بوزد و بذر جنبش را در هر نقطه­ای پراکنده سازد؛ حال اگر رشد کرد که چه خوب، ولی اگر رشد نکرد، در پاسخ گفته می­ شود که ما تکلیف خود را انجام دادیم. در حالی که با برنامه دقیق و شفاف همزمان با زمان­بندی، نتیجه مناسب­تری خواهیم گرفت. «بنیاد الگوی اسلامی-‌ایرانیِ پیشرفت» نیز به جز برگزاری چند نشست معدود (میزبان بودن و جلسه­داری!) و چند همایش کارنامه­ای تاکنون ندارد. به نظر می­رسد نهادهای چهارگانه مذکور، با‌این کارنامه­ای که دارند، آن طور که باید، موفق عمل نکرده ­اند.
نباید فراموش کرد در جهان امروز اگر پیام­های دینی با گونه ­ای اقناع عقلانی همراه نباشد، به درستی شنیده نمی­ شود و مردم بی­توجه به روحانیت، خود دینداری خواهند کرد. بدین جهت، عالمان دینی در دنیای امروز باید با صورتی اقناعی و عقلانی عمل کنند؛ زیرا نمی ­توانند مخاطبان خود را توده­های صد سال پیش بپندارند. سطح آگاهی­ها و مهارت­ های یک کودک دبستانی و ادراک عقلانی و توان تحلیل اجتماعی وی شگفت­انگیز است. نمی­ توان همچنان از موضع آتوریته[۶۲۳] مردم را به اطاعت واداشت. بنابراین، امروزه دیگر تولید محصولات دینی در دست یک نهاد انحصاری، یعنی روحانیت، نیست[۶۲۴].
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – نهادی که به موازات مرکز پژوهش­های مجلس عمل می­ کند – درباره مکتب فقهی امام صادق(ع) می­گوید: «فقه امام صادق(ع) فقهی روش­مند، روان، منسجم، جامعه­محور و تمدن­ساز است و فقهی قاعده­مند و فرمولیزه است؛ همچنان که دو عنصر اعتدال و سهل­گیری در زندگی از شاخصه­هآیاین فقه است.» وی سخن خود را با بیان ویژگی­های فقه مطلوب‌این­گونه ادامه داده است: «ایجاد تمدن با یک علم نابارور، کوچک و تک­بعدی امکان­ پذیر نیست، بلکه مدنیت و رفتارهای مدنیت اسلامی، فراورده­ها و فرآیندهای مبتنی بر علم است؛ علم اسلامی و علوم اهل بیت(ع)، علومی هستند که مدنیت چندبعدی را می­توانند تشکیل دهند و مدرسه علمی امام صادق(ع) در جهت تمدن اسلامی بود؛ یعنی‌این علمی بریده از جامعه نبود. امام صادق(ع) صرفاً به فقه نمی­پرداختند و به کلام نیز پرداختند و نیز علوم دیگر نظیر شیمی و جابر بن حیان شاگرد امام در زمینه شیمی بوده است… امام صادق(ع) دنبال‌این نبود مباحثی را مطرح کند که در جامعه قابل پیشگیری نباشد و یا آموزه­ها و نکاتی صرفاً عرشی بگوید که در زمین فاقد کاربرد برای زندگی انسان باشد. فقه امام صادق(ع) امروز تولید می­شد و فردا در بازار اِعمال می­شد. فقه امام صادق(ع) منسجم بود و اجزای جدا از هم نبود و منزوی و بریده از واقعیت­های جامعه نبود.»[۶۲۵]
در نقد گفتمان فوق­الذکر، گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – باید گفت‌این که علوم و معارف اهل بیت(ع) جامعیت داشته است بدین معنا نیست که تمدن اسلامی لزوماً از رهگذر جمع‌این روایات – فقه الصادق(ع) – و تقنین و اجرای آن در جامعه امروزی قابل احیا باشد. از‌این که امام صادق(ع) جابر بن حیان را در علم شیمی راهنمایی می­کردند و اسلام را در معرفتی تک­بعدی و کوچک محدود نکردند، هرگز نباید نتیجه گرفت که تشدید و توسعه کنترل فقه بر عرصه ­های زندگی همانا پیروی از مکتب و اندیشه اهل بیت(ع) است. نگرانی ما به ویژه آن­گاه تشدید می­ شود که مشاهده می­کنیم تمامیت­انگاری نسبت به فقه، رویکرد ریاست محترم مجلس شورای اسلامی نیز هست! : «باید در همه امور به مسائل فقهی رجوع کرد.»[۶۲۶]
معنای ضرورت توسعه­بخشی به فقه از طریق طرح حوزه­ هایی مانند فقه پزشکی، فقه شیمی، فقه بازرگانی و… هرگز به احیاء تمدن اسلامی منجر نمی­ شود؛ چه، تاریخ بهترین گواه اثبات‌این مدّعاست. تمدن­سازیِ اسلامی، پروژه­ای نیست که با تجمیع نصوص اسلامی و اجرآیاین متون در عرصه زمامداری– حتی با صدور فتاوای جدید بر مدار‌این نصوص و‌این مشرب­های ائمه(ع) و تأسیس نهادهای پژوهشی فقهی به منظور توسعه حاکمیت فقه بر امر تقنین و دیگر قلمروهای مدیریت کلانِ کشورداری – میسر باشد. مادام که ماهیت فقه مطلوب و حتی فقه موجود هنوز در ذهن بسیاری از همین قبیل مسئولانِ عرصه سیاست­گذاری فقهی و قانونی روشن نیست (بنگرید به پاراگراف بعد) و‌این دلسوزان چاره را فقط در توسعه هرچه تمام­ترِ حاکمیت همین رویکردِ مبهم به فقه، بر عرصه ­های زمامداری می­بینند، تمدن اسلامی بازسازی نخواهد شد؛ چه رسد به تمدن­سازیِ نوآورانه­ی اسلامی و بومی. توضیح بیشتر برای فهم نقد نگارنده بر گفتمان نویسنده مذکور، ذیلاً معروض است.
حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – در نشست علمی «ظرفیت­شناسی فقه اسلامی برای علوم اسلامی» با تقسیم­ علوم اسلامی به دو سنخ «علم استنباطی» و «علم استکشافی»، فقه را مصداق بارزی از علوم استنباطی دانسته و در تعابیری ناهمسو و قابل­ نقد از یک سو گفته است «فقه به دنبال دستیابی به واقعِ است؛ البته واقعِ اعتباری» و از سوی دیگر اذعان داشته که «ما در علم استنباطی به دنبال دستیابی به حجت هستیم، هرچند‌این حجت در موارد بسیار، متضمن علم به واقع (یعنی حکم تشریع شده) نباشد.» ایشان در ادامه­ تشریح نگرش خود پیرامون نظریه­پردازیِ فقهی تصریح داشته اند «نظریه فقهی، یک علم استکشافی است نه استنباطی؛ زیرا فقیه در‌این شاخه به دنبال کشف اعتباراتِ مبنایی است، نه اعتباراتِ بناییِ شارع»
مقایسه جملات‌ایشان در یک سخنرانی و جملاتی اتفاقاً درست پشت سر هم، نشانگر چرخش فوری و مکرر‌ایشان در مواضعیشان نسبت به ماهیت و هدف و اوصاف فقه است. حقیقتاً بسیار سخت و بلکه ناممکن است بتوانیم گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز جدید التأسیس تحقیقات اسلامی، وابسته به حوزه علمیه قم و بازوی پژوهشِ فقهیِ مجلس شورای اسلامی – را به نحوی هضم کنیم؛ چه،‌ایشان فقه را ابتدائاً یکی از علوم غیراستکشافی (علم دستیابی به تکلیف شرعی و حجت؛ نه کشف واقعیتِ اراده شارع) و سپس یکی از علوم استکشافی معرفی نموده ­اند. به نظر نمی­رسد‌ایشان که استاد دروس خارج فقه حوزه علمیه قم و رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی و طبعاً مسلط بر جزئیات و ظرائف و غوامض فقه و دیگر علوم اسلامی­اند، کلیات فقه را ندانند و یعنی هنوز ندانند که‌آیا فقه، ماهیت استنباطی دارد یا استکشافی؟! به نظر می­رسد‌ایشان به شدت و کاملاً آگاهانه تمایل دارند رویکردِ نادرستِ «تمامیت­خواهی برای فقه» را در اذهان تثبیت کنند. در گفتمان‌ایشان معلوم نیست فقه، کاشف است یا مفسّر؟! و جالب و تأسف­برانگیز‌این که دلسوزانِ آگاه و تلاشگران در راه نظریه­پردازیِ فقهی در سراسر جهان اسلام دیگر اکنون می­دانند که نه رویکرد کشفی و نه رویکردی تفسیری، هیچ­یک قابلیت تمدن­سازانه ندارد و بر چهره فقه، گَرد کهنگی می­نشاند. اکنون،‌این «فقه مولّد» است که امیدها برای احیای تمدن باشکوه اسلامی را پس از دست کم چهارصد سال رخوت زنده کرده است. فقه مقاصدی – که البته اقیانوس ژرف و وسیعی است و اخوان المسلمین در مصر و دیگر اقالیم گیتی تنها به بخشی از ژرفنای آن وقوف یافته و البته به برکت همین اطلاع اجمالی، تئوری­سازی­های توانمند و بی­سابقه­ای در مسیر تبدیل «نص» به «نظریه» در قلمروهای متنوع فقه مالی، فقه فناوری و… به جهان بشریت عرضه داشته اند[۶۲۷] – تازه، خود فقط یکی از پارادایم­های پرشماری است که می­توان برآیند رویکرد مولّد به فقه دانست؛ رویکردی پسااکتشافی و پساتفسیری.
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، متأسفانه اظهارات عجیب راجع به سیاست جنایی و مسائل مرتبط با آن ابراز داشته اند؛ اظهاراتی که نشانگر گفتمان‌این نهاد متولیِ اسلام­پژوهی و گفتمان­سازیِ اسلامی برای مجلس است: «ظرف سیاست جنایی جامعه می‎باشد، نه یک امر فردی؛ زیرا هدف سیاست جنایی نابودی جرم در ظرف اجتماع است. نه تنها هدف، بلکه اتخاذ تدابیر و فعالیت‎ها نیز با رویکرد معطوف به جامعه صورت می‎گیرد. ظرف سیاست جنایی از مرحله تقنین و تدبیر تا مرحله اجرا جامعه است»؛ لذا اگر هم به جرائم و جنایات حاصل از فرد توجه می‎شود، به جهت تأثیر آن در جامعه است.». وی در پاسخ به‌این سؤال که چه نسبتی بین احکام جزایی و سیاست جنایی می‎باشد و با وجود احکام جزایی چه نیازی به سیاست جنایی است، اظهار داشته « احکام جزایی قطعه‎ای از سیاست جنایی است.‌این سیاست مجموعه‎ای از راهبردها، فعالیت‎ها و تدابیر است که در خود احکام جزا را نیز جای داده و رابطه‎ی آنها عموم و خصوص مطلق است»[۶۲۸].
حجه الاسلام مبلغی هدف سیاست جنایی را نابودی جرم عنوان داشته اند، در حالی که جرم هیچ­گاه و هیچ­کجا «نابود» نمی­ شود و‌این آرمان­گرایی­ها و بلندپروازی­های ایدئولوژیک حقیقتاً بیش از صد سال پیش در تحقیقات جرم­ شناسی رد شده و هزار و اندی سال قبل از آن نیز در آموزه­های انسان­شناختیِ قرآن مجید آمده است که «فألهمها فجورها و تقویها»[۶۲۹]. ثانیاً‌این هر نوع سیاستگذاری – و از جمله سیاستگذاری جنایی – امری ناظر بر اجتماع و فرد است بسیار بسیار بدیهی است و تأکید بر آن از جانب حجه الاسلام مبلغی گویا نشانگر عدم دقت ‌ایشان است. ثالثاً آن که،‌ایشان سیاست جنایی را معادل سیاست کیفری می­پندارند؛ زیرا قلمرو ساختاریِ سیاست جنایی را منحصر به دولت «قوای سه­گانه» دانسته ­اند. رابعاً، پنداشت صحیحی راجع به نسبتِ فقه جزایی با سیاست جنایی ندارند؛ زیرا ابراز داشته اند سیاست جنایی همانا احکام جزایی را در خود جای داده است! پس طبق نظر‌ایشان، نظام حقوقی جمهوری اسلامی باید از همه محرمات و واجبات حمایت کیفری نماید! واضح است که ایشان فقه را ترجمه و به حقوق تزریق می­ کنند. بهتر است بگوییم فقه را چنان بر حقوق مستولی کرده ­اند که حقوق و قلمروهای آن نظیر سیاست جنایی، در فقه مضمحل شده است. کم نیست تألیفاتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، که با مطالعه فهرست آنها به نظر می­رسد مشغول تورق اصول فقه هستیم، البته محشون به واژگانِ مطرح در علم سیاست جنایی.
محدودیت­های اخلاقی و فلسفی دولت – دولت به طور کلی؛ هر دولتی – نشان می­دهد حوزه محدودیت­های مبتنی بر استدلالات اخلاقی و فلسفی حوزه بسیار گسترده­ای است. بسیاری از‌این استدلالات، جوهر بسیاری از نظریات سیاسی معاصر را تشکیل می­ دهند.‌این نظریات، همانند نظریات مربوط به محدودیت­های حقوقی و تاریخی، مدعی وجود نوعی اولویت عقلانی برای تحدید قدرت هستند. با‌این همه، موضوعات مذکور وجود، «اجزای ذاتی» نظریه خاصی درباره دولت به شمار می­روند. هیچ یک از‌این موضوعات به تنهایی و به خودی خود متضمن اندیشه­ای که ضرورتاً مربوط به دولت مشروطه باشد، نیست. مفاهیم اجماع، حاکمیت مردم و نظریه قرارداد را نظریه­پردازان دولت مطلقه نیز به کار می­بردند. اما تا قرن هیجدهم بیشتر‌این مفاهیم به ویژگی­های نظریه دولت مشروطه تبدیل شده بودند.
به منظور مقابله با اندیشه­ها و جریان­های اقتدارگرای حاکم بر گفتمان فقه سیاسی شیعه باید پشتوانه نظری نگرش کثرت­گرا را تحکیم کرد. از دیدگاه کثرت­گرایان، انسان­ها نه ذرات منزوی و پراکنده و نه مخلوق دولت نیرومند متمرکز هستند. از‌این دیدگاه، انسان­ها موجوداتی اجتماعی هستند که به اختیار و انتخاب خود در چارچوب گروه­ ها زندگی می­ کنند. بدین­سان جامعه کثرت­گرا مدعی‌ایجاد سازش میان علائق گوناگون افراد بدون مخدوش کردن آنهاست. در چنین جامعه­ای گروه­ ها نه از طریق قدرتی برتر بلکه خود از طریق مراوده و گفتگو با یکدیگر ارتباط پیدا می­ کنند. در‌این جامعه، حکومت مرکزی قدرت حاکمه­ی مسلط و یا قدرتی برتر در بین قدرت­های موجود محسوب نمی­ شود، بلکه وظیفه اساسی­اش گفتگو با گروه ­های گوناگون است. البته استدلال کثرت­گرایان به‌این سادگی هم نیست و‌ایشان اغلب در خصوص قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع، آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی بوده ­اند و دفاع از چنین نظراتی مسلماً کار ساده­ای نیست.
ابداع نظریه­ای درباره دولت در واقع به معنی‌ایجاد تغییر در ماهیت حیات اجتماعی است. تغییر در نظریه موجب تغییر در عملکرد می­ شود. نظریه­پردازی درباره دولت به معنی تأمل درباره غایات حیات اجتماعی و تغییر آنهاست. در بررسیِ «نظریه دولت» باید‌این نکته اساسی را در نظر گرفت که دولت چارچوبی از ارزش­هاست که در درون آن زندگی عمومی جریان می­یابد، و خود قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزش­ها به­ کار­ می­برد. جدا کردن دیدگاه­ هایی تجویزی و توصیفی درباره دولت از یکدیگر ناممکن است. دولت به هر حال پدیده­ای مشحون از ارزش­هاست و نمی­ توان آن را نادیده گرفت و یا از میان برداشت، بلکه باید دید ماهیت آن یعنی ماهیت قدرت عمومی چیست، و چگونه می­توان ارزش­های مطلوب در حیات اجتماعی را در درون چارچوب­های مدنیت، که همان دولت است، جستجو کرد.

مبحث دوم: چالش­های انطباق

 

گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفت­شناختی و روش­شناختیِ تولید «علم دینی»

انقلاب اسلامی‌ایران، انقلابی دینی است که دارای متافیزیک وحیانی می­باشد. چنین انقلابی هرچند ممکن است در مراحل نخست و اجمالی خود با علوم ناشی از متافیزیک­های غیر دینی (به ویژه اگر آنها نیز بروز اجمالی داشته باشند) سازگار شود، اما بی­شک، با ساحت­های تفصیلی فرهنگ­ها و تمدن­های غیر­دینی ناسازگار خواهد بود. بر خلاف برخی روشنفکران دینی که گسترش علم دینی را منوط به سبک و خفیف شمردن متافیزیکِ دین می­دانند، متافیزیک­های پیچیده­تر دینی، امکان تولید علوم دینی پیچیده­تر و متکامل­تر را فراهم خواهند آورد.
جدا از وجه دینی، سویه دیگر ماجر در جریان تولید علم دینی، علم است. علم، پدیده­ای اجتماعی است؛ بدین معنا که هرچند ممکن است گزاره یا گزاره­هایی از پیکر علم را بتوان یافت که بدون سابقه و خلق­الساعه باشند، اما بی­شک، «نظریه­ های علمی» مسبوق به سابقه بوده و همراه جمعی از انسان­ها در تکوین، نضج، تثبیت و تکمیل آنها سهم داشته اند[۶۳۰].‌این بدان معناست که هرگونه تولیدی در علم باید بر «تراث تاریخی» آن علم استوار باشد. آخرین مرحله علم دینی، تحقق «تمدن دینی» است تمدن دینی بسان هر تمدن دیگری بر «تکثر» افراد، جریان­ها، فرهنگ­ها و گفتمان­ها استوار است. البته واضح است که تکثر محض، عینی پوچی است و کثرت­های تمدنی نیز نیازمند وحدت هستند. تمدن­سازی در یک فرایند تاریخی شکل می­گیرد[۶۳۱]؛ بنابراین یک اندیشه و ارزش اگر بتوان در بستر تاریخ «علوم، ساختارها و محصولات» تمدنی خود را بسازد شکلی تمدنی به خود می­گیرد. اما گام بعدی، انقلاب فرهنگی و تولید علوم و نرم­افزارهای تمدنی متناسب با تغییر تمایلات و گرایش­های اجتماعی است. آنچه در میان توجه به آن بسیار مهم است، هندسه و چارچوب حرکت، به خصوص در حوزه تحول فرهنگ و تحول علمی می­باشد. به تعبیری، تنگه اُحد انقلاب اسلامی، تحول در علوم انسانی موجود است.
ایران اسلامی در جامعه­پردازی و تمدن­سازی نمی­تواند از الگوهای وارداتی که بر پایه­ های بعضاً غلطی استوار بوده بوده و بر خلاف مصالح بشریت پایه­ریزی شده ­اند، استفاده نماید. لذا باید به بسط و گسترش علم متناسبی بپردازیم که قدرت و جامعه­پردازی و تمدن­سازی اسلامی را فراهم نماید. بی تردید، مرزهای دانش به قدری تغییر و توسعه یافته است که صِرف انتقال اطلاعات علم پیشین به نسل جدید و یا کاربرد جدید دانش گذشته، تولید علم نیست. ضمن‌این که ضرورت و اهمیت تبدیل نظریه­ های علمی مرتبط با مهندسی اجتماعی، به تنظیم الگوی پیشرفت بومی و طراحی برنامه ­های پی­ریزی تمدن اسلامی مبتنی بر آن توسط دولت یا مشارکت قوا به شدت احساس می­ شود.
پی­ریزی تمدن اسلامی مستلزم اتخاذ راهبرد سنجیده­ و همه­جانبه­ای در خصوص ترکیب و ساختار علم دینی است. نگارنده معتقد است ساختار علم دینی و خصوصاً سیاست جنایی را باید «ترکیب مزجی» و نه «ترکیب انضمامی» دانست؛ بدین معنی که علم حقیقتی جدا از دین نیست: علم، نور است و معرفت و دین هم چیزی غیر از آن نیست. بر‌این اساس، پرسش اصلی درباره نسبت علم و دین نباید از طریق نسب اربعه پاسخ بیابد؛ چرا که در ترکیب علم دینی، دین، عالَم و هوای علم است و در‌این میان، تفاوتی میان علوم انسانی و علوم طبیعی نیز وجود نخواهد داشت. راز به بن­بست رسیدن علوم موجود در هوای انقلاب اسلامی نیز در همین نکته نهفته است که عالَم علوم موجود، غیر از عالَم انقلاب اسلامی است و هرچه عالم انقلاب اسلامی به تفصیل می­رسد، مغایرت و تضاد آن با علوم موجود بیشتر احساس می­ شود. بر‌این اساس، علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین رو است که خودش نمی­تواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار می­بخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی­ شود.
از سوی دیگر، دین نیز در مرحله تولید نظریه، هم از طریق تأثیرگذاری بر مبانی علوم و هم از طریق ارائه اصول برگرفته از متون دینی، بر شکل­ گیری علوم انسانی اسلامی تأثیرگذار می­باشد. در مرحله آزمون هم، صرف تجربه­پذیری و کارآمدی، ملاک صحت یک نظریه نمی ­باشد، بلکه کارآمدی باید در جهت مقاصد شریعت، ملاک صحت و اعتبار‌این کارآمدی محسوب می­ شود و لذا علوم انسانی اسلامی می­بایست بستر رشد و تقرب به ساحت ربّوبی را‌ایجاد کند[۶۳۲]. آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. حداکثری بودن دین نیز به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقت­های نظری نیست. همچنین به معنی تعطیل­شدن تجربه ­های بشری هم نخواهد بود.‌این نگاه مبتنی بر دیدگاه خاص در رابطه عقل و وحی است[۶۳۳]. اساساً منظور از «دین حداکثری»‌این نیست که برای کشف همه نظریه­ های فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع و حکم‌این موضوع­ها را مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین، دایره­المعارف نیست، بلکه منظور‌این است که تمامی معارف بشری بر اساس آموزه­ها، مبانی و اهداف دین به صورت روش­مند به هماهنگی برسند و شاید‌این مبنا، ظهور همان کلام وحی­گونه امام رضا(ع) است که فرموده­اند: «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفرع»[۶۳۴]
معرفتی دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. معرفت دینی تکامل­پذیر است و متناسب با بلوع تولی به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر حوزه ­های معارف بشری و حوزه ­های حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا می­ کند. اعتقاد به تسلیم عقلانی در لایه­ای­­ترین حوزه عقلانیت، به جریان هدایت ربّوبی مورد، انگاره­ای عقل­ستیز در ذهن برخی مدعیان روشن­فکری دینی است که مورد قبول نیست[۶۳۵]. عقل و نقل، گاهی با هم تقابل می­ کنند، اما هیچ کدام با وحی تقابل واقعی ندارند. حال اگر نتوانیم الگوی سازوارسازیِ عقل و وحی را ارائه دهیم، یعنی نتوانسته­ایم یک منظومه معرفتیِ صحیح را با منظومه معرفتیِ صحیح دیگر تعامل دهیم و‌این خود یعنی نتوانسته­ایم ما­به­الاختلاف­ها و ما­به­الاشتراک­های آنها را مشخص کنیم، و به همین خاطر و به همان نسبت، تفاهم عمومی پیرامون آن مشکل خواهد بود. مادامی که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکه­ ای سازماندهی نشوند، امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم به خصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت. در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار «نظری» مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید «مدل مفهومی» ارائه کرد که بر اساس آن، «برنامه» و «سازمانِ» آن مدل آرمانی دست­کم تا حدود معقول و واقع­بینانه­ای قابل تحقق باشد[۶۳۶]. به هر روی، برای دستیابی به همه یا بخش چشمگیری از‌این تعامل­بخشیِ آرمانی کوشید، و نظریه­پردازی برای تولید علم­های هم دینی و هم بومی – از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – ضرورتی است ناشی از التفات به‌این حقیقت مهم که هر دو جریان حق و باطل در مسیر گسترش خود از طریق ارضاء نیازها، اقناع اذهان، شبکه­سازی، تولید علم و… تمدن­سازی کرده و برخورد بین تمدن­ها را به وجود آورده است. ارزیابی ابعاد همین برخورد تمدنی است که‌ایجاب کرد برای گام نهادن در وادی تحول سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی، به منظور زمینه­سازی برای تولید علم دینی و دستیابی به افق بخشی از نظام عدالت (عدالت کیفری) در تمدن اسلامیِ مطلوب، عقلانیت غربی و ریشه­ها و مظاهر حقوقی آن را در فصل اول رساله نقد کنیم و در فصل دوم نیز سویه­ی دیگرِ‌این برخورد تمدنی، یعنی تمدن اسلامی (به طور، بخش سیاست جنایی از نظام عدالت کیفریِ تمدن اسلامیِ موجود و سنت اسلامی موجود) را نقد و بررسی کنیم.
در برقراری ارتباط منطقی میان علم دینی و سیاست جناییِ ارزشی باید به ساختار سهم­دهی به ارزش­های اخلاقی، مذهبی،‌ایدئولوژی و فقه و مفاهیمی از‌این دست توجه کرد و راهبرد صحیحی برای میزان و الگوی حضور آنها در نظام سیاست جنایی اتخاذ نمود. در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزش­هایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامه­ ریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیت­ها و توانمندی­های بالفعل و بالقوه­ی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاست­های نظام برنامه­ریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخ­دهی جنایی به شمار نمی­رود[۶۳۷]. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمی­گردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکان­ پذیر بودن پاسخ­دهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعه ­ای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامه­ ریزی جنایی با دامنه­های ارزشی، نظام عدالت کیفری متلم به مداخله در مسائلی خواهد گردید که از قابلیت و توانایی حداقلی در جهت پاسخ­دهی به آنها برخوردار نیست. در‌این وضعیت، آثار و نتایج نامطلوبی حاصل خواهد آمد: ۱) ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتار جرم­انگاری شده، ۲) تنزل اعتبار جایگاه نظام عدالت کیفری، ۳) تحول ماهیتی سیاست جنایی به بیانیه سیاسی.
ضمن طرح جلوه­های متنوعی از ارزش یادشده در عرصه سیاست­های پاسخ­دهی جنایی و همچنین حذف یا کمرنگ ساختن کلیه اشکال مغایر آن از دامنه‌این نظام، رویکرد مبنایی و محور اصلی حرکت سیستم نیز با لحاظ ارزش یادشده طراحی و تنظیم شود.‌این امر را می­توان به عنوان مصداق مؤثرسازی ارزش­ها در بدنه نظام سیاست­گذاری جنایی معرفی نمود.[۶۳۸]
مؤثر نمودن مداخله ارزش­های دینی در حمایت کیفری، مستلزم توجه اولیه به نکات مهمی است؛ تا بعد از‌این آگاهی بتوان الگوی اثرگذاری صحیحی برقرار نمود. ارزش­ها از طریق ساختار سیاسی به بدنه نظام عدالت کیفری تزریق می­گردد. با‌این حال، صلاحیت انحصاری و متمایز نظام سیاسی در وارد ساختن ارزش­ها به فرایند برنامه­ ریزی جنایی، هیچگاه به معنای تعلق کلیه ارزش­های یادشده به‌ایدئولوژی سیاسی حاکم نیست. بخش قابل ملاحظه­ای از ارزش­های یادشده در بدنه خرده­فرهنگ موجود در اجتماع ساخته و پرداخته گردیده و با اعمال فشار بر نظام سیاسی، از طریق‌این ساختار به شکل رسمی در عرصه سیاستگذاری جنایی مطرح می­گردند. علاوه بر‌این، در موارد متعددی نیز دولت­ها بر مبنای الحاق به اسناد و کنوانسیون­های بین ­المللی – به ویژه اسناد حقوق بشری – تعهداتی را پذیرا می­شوند که بخش قابل ملاحظه­ای از‌این تعهدات نیز در ارتباط مستقیم یا‌ایجاد و توسعه یا حذف و کمرنگ ساختن مجموعه ­ای از ارزش­ها قرار دارند. همان­گونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی اساسی در روند کارآمدسازی برنامه­ ریزی جنایی به شمار می ­آید، نادیده­انگاشتن کارکردهای ارزش در سطح اجتماع و مواجهه با آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصت­های بزرگی را از برنامه­ ریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخ­دهی جنایی سلب خواهد نمود. فرایند قانونگذاری یادشده مؤید پذیرش واقعی و عملی ارزش­های مورد بحث به عنوان یکی از خطوط ترسیم نظم اجتماعی در سطح نظام برنامه­ ریزی جنایی است.
نظم اجتماعی را علاوه بر سطح مقیاس ملی، باید در مقیاس جهانی نیز مورد توجه قرار داد. ارزش­های حقوق بشری به عنوان تبلوری از احساس مشترک انسانی، به محور اصلی حاکم بر گفتمان برخی از تأثیرگذارترین و قدرتمندترین، سازمان­ها و نهادهای منطقه­ای و جهانی همانند سازمان ملل[۶۳۹] تبدیل شده ­اند[۶۴۰].‌این حقوق اکنون بخشی جدآییناپذیر از واقعیت حاکم بر نظام­های برنامه­ ریزی جنایی می­باشند؛ به نحوی که نادیده­انگاشتن آنها تا حد زیاد ناممکن گردیده است. تحت شرایط یادشده و با وجود الزامی بودن طرح رویکردهای حقوق بشری در بدنه نظام پاسخ­دهی جنایی، بی­اعتباری و عدم تلاش در جهت ارتقای سطح عملکرد و نیز دامنه واقعی تأثیرگذاری چنین ارزش­هایی، نه تنها به امکان توسعه بهره­جویی از ظرفیت غنی نظام ارزش­های دینی در نظام حقوقی و سیاستگذاری جنایی لطمه می­زند بلکه ارزش­های موصوف را علیه ارزش­های اجتماعی می­شوراند.
باید پذیرفت که طرح موردی و محدود‌این گونه ارز­ش­ها در قالب جرم­انگاری جلوه­هایی محدود از رفتارهای معارض، نمی­تواند موجب دگرگونی عملکرد نظام سیاستگذار و انطباق آن با معیارهای حقوق بشری گردد. مادامی که در بستر باورمندی و پذیرش واقعی، خطوط محوری سیاست­های پاسخ­دهی در چارچوب پذیرش، احترام و رعایت چنین ارزش­هایی تنظیم نگردد، اجرا و اعمال ارزش­های مورد بحث نیز سرابی بیش نخواهد بود. بی­اعتقادی و عدم تمایل واقعی سیستم­های سیاستگذار، ارزش­های حقوق بشری را از بایسته­هآیایجابی و سلبی حاکم بر نظام عدالت کیفری به اموری تزئینی و فاقد هر گونه اثر عملی و اجرایی مبدل می­نماید[۶۴۱]؛ به نحوی که تنها سایه­ای از‌این گونه ارزش­ها در سطح چنین نظام­هایی ملاحظه می­گردد.
بدیهی است غیر­مؤثر نمودن ارزش­های حقوق بشری در بدنه نظام سیاستگذاری (در وضعیتی که حذف، نادیده گرفتن یا صوری نمودن کلی آنها ناممکن گردیده است) نیز پیامدی به غیر از سرگردانی و بی­ثباتی نظام پاسخ­دهی جنایی به همراه نخواهد داشت و‌این امر پیامدهای بعدیِ وخیم­تری نظیر افت شاخص­ هایی نظیر احساس عدالت، عدالت، و نفوذ و اعتبار آن نظام سیاسی در جامعه بین ­المللی را به همراه نخواهد داشت.
برخلاف‌این تصور که پذیرش واقعی ارزش­های حقوق بشری مانعی در راستای ارتقای عملکرد نظام عدالت کیفری و محدود­کننده دامنه قدرت آن در برابر رفتارهای مجرمانه است، باید توجه نمود که اقدام در جهت مؤثر نمودن ارزش­های حقوق بشری، نه تنها تضعیف نظام پاسخ­دهی جنایی را به همراه ندارد، بلکه موقعیت و فرصتی تاریخی را در جهت بهبود وضعیت و موقعیت داخلی و بین ­المللی نظام عدالت کیفری، مهیا می­سازد. در بستر انقیاد عملی و واقعی در برابر ارزش­های یادشده،‌این امکان فراهم خواهد گردید تا با توجه به واقعیت­های فرهنگی و نیز ملاحظات اجرایی حاکم بر اجتماعِ تحت برنامه­ ریزی، قواعد یادشده، «بومی» گردند.
در بحث از کارآمدی سیاستگذاری جنایی، مجموعه ارزش­هایی که پیش از‌این، در دامنه یک مونولوگ درون­فرهنگی به عنوان مفروضاتی مسلم، قطعی و خدشه­ناپذیر مطرح شده و در راستای ارجاع به باورهای مبنایی مندرج در سطح یک نظام فرهنگی معین، اعتبار آنها به عنوان راهبردهای مبنایی نظام برنامه­ ریزی جنایی مورد پذیرش قرار داده می­شد، از‌این دایره بسته فکری و عقیدتی خارج شده، در معرض سنجش و ارزیابی عقلانی و علمی واقع می­شوند. به تعبیر دیگر، تجریدات ذهنی مندرج در دامنه نظام برنامه­ ریزی جنایی تحت کنترل شناختی عینی و عقلانی قرار خواهند گرفت.
دست یافتن به هر گونه معیار کارآمدسازی در حوزه ارزش­های مداخله­گر در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی، در چارچوب سلسله­ای از تحولات بنیادین در مبانی شکل­ گیری و نیز نحوه ارتباط‌این نظام با ساختار سیاسی حاکم بر جامعه محقق محقق می­ شود. بدیهی است، بدون پذیرش حاکمیت معیارهای عقلانی و تجربی در برابر تجریدات ذهنی و نیز بدون وجود استقلالی نسبی در روند تعیین و ترسیم راهبردهای برنامه­ ریزی، به­ کارگیری بایسته­های برشمرده­شده، ناممکن خواهد گردید.
همان­طور که عقل، تجربه و شهود مستقل از وحی نتوانسته­اند با هم به تفاهم کامل برسند و از‌این طریق حقانیت خود را ثابت کنند، فقه (البته فقط رویکرد سنتی به فقه) به عنوان یک منظومه معرفتیِ اسلامی نیز نتوانسته­ به صورت روش­مندی اختلاف بین خود با عقلانیت و ارزش­های حقوق بشری را حل و از کارآمدی خود دفاع کند. ناگفته نماند جاودانگی اصل دین به معنای آموزه‌های معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزه‌های فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‌شوند. علت تغییرها متنوع است: مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
حال که صحبت از مقاصد شریعت و رویکرد مقاصدی به دین و نگرش عقلانی به شریعت و نقد اخباری­گریِ غیرتعقلی شد،‌این پرسش مطرح است که جایگاه عقلانیت در فهم دین و خصوصاً در تولید علم دینی چیست؟ باید توجه داشت اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد و نهایتاً کاشف حکم شرع است و نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنّی در سیمای فعلی دین، عقل جایگاه رفیعی ندارد[۶۴۲]. با‌این حال، روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیش­گفته با استناد به ظنی بودن ادله متن­محور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنّی بودنِ آن برنمی­تابند. آنها معتقدند‌این­گونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آنها ادعا نمی­کنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کرده ­اند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی هستند[۶۴۳]. هر گزاره­ای که امروزه غیرعادلانه تلقی شود یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهد بود. در واقع، منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن. اگر کسی چنین اعتباری را برای عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزاره­های دینی انکار کند، معنایش‌این است که احکام شرعی و گزاره­های دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلانی و غیرقابل تحقیق می­داند.
همین تعبدگراییِ افراطی در نگرش فقهی سنتی است که چالش­های حقوق بشری و حقوق بین ­المللی فراوانی برای فقه‌ایجاد کرده است و نظام سیاست جنایی اسلامی را در تنش با موازین حقوقی قرار داده است. باید توجه داشت که دفاع از حقوق بشر به واسطه­ غربی بودنِ منشأ آن نیست، بلکه به واسطه صحت و عقلانی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است[۶۴۴]. در طول تاریخ اسلام اِشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است: «من تمنطق فقد تزندق: هرکس منطق بورزد زندیق شده است». قرن­ها طول کشید تا مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحید ندارد. قرن­ها فلسفه به اتهام یونانی بودنِ منشأ آن، آب دهان کفار خوانده می­شد. اما امروز واضح است که هیچ اندیشه­ای حتی معرفت دینی بدون تبیین عقلانی توان پاسخ­گویی به منتقدانش را ندارد. پذیرش اندیشه حقوق بشر هرگز به معنای تسلیم غرب شدن نیست، بلکه به مفهوم تسلیم شدن در برابر عدالت و سیره عقلاست. تک­تک احکام شرعیِ غیر عبادی در عصر نزول، هم مطابق عرف آن روز، عقلایی محسوب می­شده ­اند و هم عادلانه بوده ­اند. مصلحت نوعیه، ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه، ملاک جعل نواهی شرعی بوده است[۶۴۵]؛ خصوصاً آن که یکی از مهم­ترین شاخص­ های مصلحت نوعیه، عدالت و انصاف است و‌این هر دو تأمین می­شده است. امروزه نیز هر حکم فقهی تا زمانی که تأمین­کننده‌این مصالح نوعیه باشد، معتبر است. باید توجه داشت که استناد یک حکم فقهی به قرآن به معنای آن نیست که از احکام دائمیِ ملازم با مصلحتِ مستمر است. به هر حال، علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است؛ همچنان که موارد نسخ در قرآن کریم بسیارند، از جمله: نسخ آیه نجوی (آیه ۱۲ سوره مجادله) توسط‌آیه ۱۳ همین سوره، نسخ حکم عده زن بیوه (آیه ۲۴۰ سوره بقره) به‌آیه ۲۳۴ همین سوره، حکم جزای فحشا در‌آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نساء، نسخ حکم ارث بردن به‌ایمان (آیه ۷۲ سوره انفال به‌آیه ۶ سوره احزاب، و تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام در‌آیات ۱۴۲ تا ۱۵۰ سوره بقره. جدا از نسخ‌آیه قرآن با‌آیه دیگر، مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمی­گذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد و هم در موارد مشخص‌این نسخ وقع شده است (دانشنامه موضوعی قرآن)[۶۴۶]. همچنین، حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ می­باشد.
به جهت همین گونه­ های نسخ و تغییرات تفسیری و تأویلی است که معتقدیم هیچ عالم دینی نمی­تواند خود را از تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن (هرمنوتیک)، فلسفه دین، کلام جدید، جامعه ­شناسی دین، روان­شناسی دین، روش­ پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و… بی­نیاز بداند[۶۴۷]. نمی­ توان با توقیفی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را بر نقد و اعتراض­ها بست. انسان معاصر یقیناً برده­داری را ظالمانه، غیرعقلانی و قبیح ارزیابی می­ کند؛ تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت و عادلانه و عقلایی نمی­داند و مجازات رجم را برنمی­تابد. هرجا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در‌این امور تردیدی ندارد. اگر کسی یا جریانی هنوز به چنین ادراکی دست نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند. به بیان دیگر، آنان که احکام فرعی و قالب­های عملی را برتر از اهداف و غابات دین دانسته ­اند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده ­اند، در حالی که غآیات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشته­اند از اجتها صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غآیات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر، احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، و هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند[۶۴۸]. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین - و البته نه به ظن - محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در‌این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان و بصیر و فقیهان خبیر و اسلام­شناسانِ آگاه به زمان در‌این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحران­های جدّی دینی و اجتماعی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهد برد.

نظر دهید »
دانلود فایل های پایان نامه درباره بررسی رابطه بین ارزشهای فرهنگی و بازاریابی دهان ...
ارسال شده در 16 آبان 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

یک چارچوب اصلی و ضروری جهت درک چرایی تأثیر تبلیغات شفاهی بر رفتار مصرف کننده، نظریه اسناد و مدل دسترسی تشخیص میباشد.
۲-۱۰-۱) نظریه اسناد[۳۷]
در نظریه اسناد بیان می شود که آیا مصرف کننده رفتار خریدش را به ویژگیهای محصول نسبت می دهد یا به شرایط خرید . بر این اساس، اگر فرد رفتار خریدش را به محصول نسبت دهد، نگرش او نسبت به محصول مثبت بوده و این احتمال وجود دارد که شخص کالا را دوباره خریداری نماید . به طور مثال، اگر مصرف کننده خرید از یک برند خاص بیسکوییت را به مقوی بودن محصول نسبت دهد، نگرش او به محصول مثبت بوده و احتمال خرید آن محصول از آن برند افزایش می یابد اما اگر دلیل خریدش از آن برند را موجود بودن آن داخل مغازه عنوان نماید (نسبت دادن به شرایط) نگرش او به محصول چندان مثبت ارزیابی نشده و احتمال خرید مجدد آن محصول بسیار کم است. در واقع، این رویکرد جهت تجزیه و تحلیل واکنش مصرف کنندگان به پیام های ترفیعی، مورد استفاده قرار گرفته است. بر این اساس، زمانی که مصرف کنندگان انگیزه فروش را به راهنمایی فروشنده یا به پیام تبلیغاتی شرکت اسناد می کنند، توجه چندانی به این توصیه ها و پیام ها ندارند . برعکس، اگر توصیه مشابهی را از جانب یکی ا ز دوستان دریافت نمایند به احتمال زیاد آن را به علاقه و دوستی بین خودشان اسناد کرده و به همین دلیل آن توصیه را بی چون و چرا می پذیرند. از آنجا که مصرف کنندگان اغلب انگیزه ها و روش های فروش را به آگهی تبلیغاتی و یا توصیه های فروشنده اسناد می کنند، بسیاری از پیامهایی را که از شرکتها دریافت می نمایند را نمی پذیرند. از این رو یکی از روش های غلبه بر این مانع ارتباطی استفاده از شخصیت های مشهور، افراد متخصص یا شرایطی است که در آن گروهی از مصرف کنندگان بازار هدف، خرید یک محصول یا برندی خاص را به یکدگیر توصیه نمایند (Mangold et al, 1999).
۲-۱۰-۲) مدل دسترسی تشخیص [۳۸]
در این مدل بیان میشود که تأثیر نوع خاصی از اطلاعات، بستگی به دسترس بودن آن اطلاعات هنگام تصمیم گیری خرید دارد. این اطلاعات فرد را قادر می سازد راه حلها و گزینه های موجود را طبقه بندی نموده و از بین آنها بهترین گزینه را انتخاب نماید(Mangold et al, 1999).
۲-۱۱) مزایای تبلیغات شفاهی برای توصیه کننده پیام و گیرنده
پایان نامه - مقاله - پروژه

 

    • این نوع تبلیغات از انواع تبلیغات تجاری چون تبلیغات تلویزیون و حامی مالی شدن معتبرتر و قابل اتکاتر است: بر این اساس، بسیاری از مصرف کنندگان اطلاعات مورد نیاز خود را از دوستان، خانواده و سایر افراد مورد اعتماد خود کسب می نمایند تا از طریق تبلیغات تجاری.

 

    • این نوع ارتباطات بازاریابی به طور واقعی یک جریان دو سویه ارتباطی است :

 

همانطور که مشخص است انواع تبلیغات تجاری به صورت جریان ارتباطی یک سویه می باشد. در حالی که تبلیغات شفاهی حاصل تعامل دو فرد در یک شبکه اجتماعی بوده و یک جریان کامل (دو سویه) ارتباطی را ایجاد می نماید.

 

    • تبلیغات شفاهی به نحو قابل توجهی باعث کاهش ریسک گیرنده تبلیغ می شوند : از آنجا که مصرف کننده میتواند تجربه مصرف فردی که به او اعتماد دارد را مبنای تصمیم گیری خرید خود قرار دهد میزان ریسک ادراک شده او کاهش می یابد. این امربه خصوص برای کالاهایی که نیاز به تجربه مصرف دارند تا خصوصیات و ویژگی های آن مشخص گردد، بسیار مهم است (Parbaix & Vanhamme, 2002)

 

بخش دوم: فرهنگ و ارزشهای فرهنگی
۲-۱۲) فرهنگ
واژه فرهنگ، در دامنه گستردهای از علوم اجتماعی(مانند مردم شناسی، جامعه شناسی و روان شناسی) استفاده میشود و بنابراین معانی مختلفی در رشته های مختلفی دارد. بیشتر نویسندگان موافق هستند که فرهنگ یک اصطلاح پیچیده است و مشکل است که در قالب کلمات تعریف شود.(Groeschl & Doherty,2000:13)
فرهنگ زبان، عادات تفکر، الگوهای روابط اجتماعی و بین فردی، ایده ال مذهبی را توصیف می کند؛ راه های توصیف رفتار، هنجارهای هدایتی و ارشادی که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود.(Acered,2008:112)
مفهوم فرهنگ بیش از یک قرن است که محور مطالعات مردم شناسی و فرهنگ شناسی بوده و از زوایای مختلف در این حوزه های علمی به آن نگاه شده است؛ اما نوشته های اولیه در مورد فرهنگ و سازمان و نیز فرهنگ سازمانی از سال های آخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل ۱۹۷۰ شکل یافته اند. از آنجا که دامنه مطالعه فرهنگ گسترده و در بسیاری از رشته ها از قبیل روانشناسی، انسان شناسی و مدیریت موضوع مطالعه می باشد، هیچ تعریف استانداردی از فرهنگ وجود ندارد، بنابراین هیچ مجموعه ابعاد فرهنگی جهان شمولی برای ارزیابی فرهنگ ها وجود ندارد و فرهنگ می تواند به شیوه های بسیار متفاوتی تعریف گردد. با این حال فرهنگ را می توان به عنوان انگیزه ها، ارزش ها، اعتقادات، هویت ها، و تفاسیر یا معانی مشترک از وقایع و اتفاقات مهم که حاصل تجربیات مشترک اعضا می باشد تعریف کرد (Joy & Kolb, 2009). همچنین فرهنگ مجموعه ای از ارزش ها و اعتقادات در خصوص این است که چه چیزی در میان جمعی از افراد مطلوب یا نا مطلوب است، ضمن این که دربرگیرنده مجموعه ای از اقدامات رسمی و غیررسمی در جهت حمایت از آن ارزش ها و اعتقادات می باشد (Seleim & Bontis, 2009:168).
هافستد، فرهنگ را به عنوان “نرم افزار مغز” توصیف کرد. فرهنگ آموخته می شود، درونی می گردد و از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. فرهنگ دقیقا ورای شناخت اگاهانه است که مشخص می نماید چگونه ما با دیگران ارتباط برقرار می کنیم. (یک مکانیزم غیر محسوس که در ذهن های ما عمل می نماید) (Moody,2007:13).
۲-۱۳) فرهنگ و ابعاد ارزش های فرهنگی
فرهنگ موضوع مهم بسیاری از مطالعات بوده است و در سه دهه اخیر، تعداد قابل توجهی از مطالعات تلاش کرده اند تا ابعاد مختلف فرهنگ را مشخص و تعریف کنند. در این میان معروف ترین مطالعه مربوط به هافستد[۳۹] (۱۹۸۰ و ۲۰۰۱) است. وی در مجموع بعد فاصله قدرت، اجتناب از عدم اطمینان، فردگرایی/جمع گرایی، مردسالاری/زن سالاری و گرایش بلند مدت/کوتاه مدت را معرفی می کند. جدیدترین پژوهش در مورد فرهنگ که مورد استقبال بسیار زیادی نیز قرار گرفته توسط هاوس و همکارانش[۴۰] (۲۰۰۲) انجام شده است. این مطالعه به پژوهش گلوب (GLOBE)معروف است که در آن محققان، روابط میان فرهنگ اجتماعی، فرهنگ سازمانی و رهبری سازمانی را بررسی کرده اند. در مطالعه گلوب، فرهنگ به عنوان مجموعه ای از ارزش ها و اعتقاداد مشترک تعریف شده است (Javidan & House, 2001).
ابعاد فرهنگی گلوب یکی از جدیدترین مطالعات ارزش ها و فرهنگ سازمانی است که یافته های فرهنگی ۶۲ کشور را در ۹ بعد فرهنگی ترکیب کرده است (Rao,2009).
هدف برنامه تحقیقی گلوب کمک به مدیرانی بوده است که در عرصه بین المللی فعالیت می کنند و همواره با دشواری هایی در زمینه شناخت فرهنگ های مختلف و نحوه انطباق با آنان مواجه بوده اند. گلوب تیمی متشکل از ۱۵۰ محقق است که برای ۷ سال با یکدیگر کار کرده و تحت آن داده های مرتبط با ارزش های فرهنگی و اقدامات و نگرش های رهبری ۱۸۰۰۰ نفر از مدیران در صنایع غذایی، بانکداری و مخابرات ۶۲ کشور جمع آوری شده است. دلیل انتخاب جامعه مذکور گستردگی این صنایع در سطح بین المللی بوده است (Javidan & House, 2001). نتایج مطالعه گلوب نشان می دهد که تفاوت های فرهنگی تاثیر مهمی بر اقدامات سازمان ها داشته و نقش مهمی در نگرش ها و رفتارهای رهبران و اعضای سازمان ها دارد (Grachev & Bobina, 2007:384).
هاوس و همکارانش در پژوهش گلوب، نه بعد اجتناب از عدم اطمینان، فاصله قدرت، جمع گرایی درون گروهی، جمع گرایی بین گروهی، برابری جنسی، قاطعیت، آینده گرایی، عملکرد گرایی و نوع دوستی را برای فرهنگ معرفی می کنند. از میان این ابعاد، ۶ بعد اول از ابعاد هافستد گرفته شده اند که بعد جمع گرایی در مقابل فردگرایی به دو بعد جمع گرایی بین گروهی و جمع گرایی درون گروهی تبدیل شده است. بعد مردخویی در مقابل زن خویی، به منظور انعکاس تفاوت های فردی و برابری جنسی توأمان، نیز به دو بعد برابری جنسی و قاطعیت تبدیل شده است. بعد آینده گرایی از بعد گذشته، حال و آینده گرایی. کلاکهان و استرودبک (۱۹۶۱) گرفته شده است. بعد عملکرد گرایی نیز از مفهوم نیاز به موفقیت مک کللند و دیگران (۱۹۵۳) گرفته شده است. و در نهایت بعد نوع دوستی از بعد ماهیت و طبیعت انسان که توسط کلاکهان و استرودبک عنوان شده، گرفته شده است .(Rao, 2009)

۲-۱۴) ارزش های فرهنگی هافستد

۲-۱۴-۱) فرد گرایی/ جمع گرایی
بُعد فردگرایی /جمع گرایی ناظر به ارتباط بین تک تک افراد و گروه در جامعه است. کشورهایی که سطح فردگرایی در آن ها پایین است، یعنی جمع گرایی بالا، مردم گروه را منبع اصلی هویت خود می دانند.از دگر سو، یک فرهنگ فردگرا توجه بیشتری به عملکرد افراد دارد.مدیریت زمانی از اهمیت به سزایی برخوردار است و هرگونه فناوری که در عملکرد افراد تاثیر بیشتری داشته باشد مقبولیت بیشتری یافته سریعتر به کار می رود.از این رو می توان گفت که جامعه ای که در آن فرهنگ فردگرایی قوی تر است درمجموع نگاهی مثبت به استفاده از فناوری دارد (Kovacic, 2005).
جدول ۲-۲) تفاوت های کلیدی میان جوامع جمع گرا و فرد گرا (قاعده کلی، خانواده، مدرسه و کارگاه)

 

جمع گرا فرد گرا
افراد در خانواده های توسعه یافته یا گروه های دیگر متولد می شوند که ادامه می یابند تا از آن ها در مقابل هم بخاطر وفاداری حمایت کنند. هر کس بزرگ می شود تا مراقب تنها خود و خانواده (مرکز )خود باشد
هویت اساس در شبکه اجتماعی است که فرد به آن تعلق دارد هویت اساس در فرد است
کودکان می آموزندکه به (ما) فکر کنند کودکان می آموزند که به (من) فکر کنند
نظر دهید »
  • 1
  • ...
  • 11
  • 12
  • 13
  • ...
  • 14
  • ...
  • 15
  • 16
  • 17
  • ...
  • 18
  • ...
  • 19
  • 20
  • 21
  • ...
  • 399
بهمن 1404
شن یک دو سه چهار پنج جم
 << <   > >>
        1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30  

ایده یابان پویا - مجله‌ اینترنتی آموزشی علمی

 آنالیز رقبا سایت
 سگ شیانلو
 بازاریابی رشد سایت
 پایان دادن رابطه
 سازگاری سایت موبایل
 عاشق شدن مردان مغرور
 نگهداری طوطی کانور
 درآمد فروش فایل
 فروش محتوای آموزشی
 نشانه عشق مردان
 سگ شپرد استرالیایی
 انتخاب باکس سگ
 احساس پایان رابطه
 خرخر گربه
 بهینه‌سازی فروشگاه گوگل
 مدفوع سگ نشانه‌ها
 درآمد نوشتن مقاله
 درآمد فریلنسینگ
 تکنیک‌های لینک‌سازی
 پرهیز از سرزنش رابطه
 ترس از تعهد
 سرپرستی سگ تهران
 درآمد مشاوره کسب‌وکار
 شکست تدریس آنلاین
 فروش محصولات آموزشی
 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

جستجو

موضوعات

  • همه
  • بدون موضوع

آخرین مطالب

  • ﻧﮕﺎرش ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوهشی درباره پیش بینی تقاضا برای بیمه عمر در ایران با ...
  • راهنمای نگارش مقاله درباره بررسی نقش واسطه ای عدالت سازمانی در رابطه بین رهبری ...
  • پژوهش های کارشناسی ارشد درباره طراحی مدل انتخاب تأمین کنندگان بر اساس ریسک ...
  • راهنمای نگارش مقاله درباره نظام حاکم بر ورود و خروج غیرقانونی اموال ...
  • ﻧﮕﺎرش ﻣﻘﺎﻟﻪ ﭘﮋوهشی با موضوع بررسی رابطه بین جهان بینی رهبری، توان پاسخگویی به ...
  • راهنمای نگارش مقاله درباره :فرایند نوستالژی در شعر نادر نادر پور و منوچهرآتشی- فایل ...
  • دانلود منابع تحقیقاتی برای نگارش مقاله رابطه بین تولید ناب و عملکرد بازرگانی شرکت ...
  • دانلود پایان نامه درباره مبانی تدوین الگوی اسلامی ‌ایرانیِ سیاست جنایی- فایل ۶
  • نگارش پایان نامه درباره الگویی برای کسب موفقیت فن بازار دفاعی- فایل ...
  • راهنمای نگارش پایان نامه و مقاله درباره : طراحی لیزر فیبری رامان با بازده بالا در محدوده ...

فیدهای XML

  • RSS 2.0: مطالب, نظرات
  • Atom: مطالب, نظرات
  • RDF: مطالب, نظرات
  • RSS 0.92: مطالب, نظرات
  • _sitemap: مطالب, نظرات
RSS چیست؟
کوثربلاگ سرویس وبلاگ نویسی بانوان