3-10- روش‌ها و فنون آماری
تحقيق را می‌توان تلاشي منظم و سازمان يافته براي بررسي مسئله‌ای خاص كه به يك راه حل نياز دارد توصيف كرد و شامل گام‌هایی است كه طراحي و پيگيري می‌شوند تا پاسخ‌هایی برای مسئله مورد علاقه ما در محيط كاري به دست آيد. بدان معنا كه نخستين گام در تحقيق عبارت است از آگاهي بر زمینه‌های مشكل آفرين در سازمان و شناسايي روشن و مشخص مشكلي كه به بررسي و اصلاح نياز دارد. هنگامي كه مشكل يا مشكلات مهم مشخص شد می‌توان گفت گام‌های بعدي را براي گرد آوري اطلاعات، تحليل داده‌ها و نمايش عواملي كه با مشكلات ما پيوند دارند پيمود. آنگاه با اقدامات اصلاحي مشكل حل خواهد شد.

فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده ها
به منظور تحليل داده‌ها و آزمون فرضیه‌های تحقيق از روش‌های توصیفی شامل میانگین و فراوانی و درصد و…، همچنین جهت پایایی پرسشنامه از آلفای کرونباخ و جهت تجزیه و تحلیل فرضیات از ابزار تحلیل عاملی تاییدی و مدل­سازی معادلات ساختاری استفاده شد. در نهایت برای آزمون مقایسه متغیرهای وابسته تحقیق برای دو دسته بانک­های دولتی و خصوصی نیز از آزمون T با دو نمونه مستقل استفاده شده است.
مدل­سازی معادلات ساختاری^[384]یک تکنیک تحلیل چند متغیری بسیار کلّی و نیرومند از خانواده رگرسیون چند متغیری و به بیان دقیق تر بسط مدل خطی کلی است که به پژوهشگر امکان می دهد مجموعه ای از معادلات رگرسیون را به طور همزمان مورد آزمون قرار دهد. مدل یابی معادلات ساختاری یک رویکرد آماری جامع برای آزمون فرضیه هایی درباره روابط بین متغیر های مشاهده شده است که گاه تحلیل ساختاری کواریانس، مدل یابی علّی و گاه نیز لیزرل^[385] نامیده می شود (هومن،1387). مدل معادلات ساختاری یک روش چند متغیره با هدف نشان دادن علیّت و بر اساس تحلیل مسیر با متغیر های مکنون است که اخیراً در علوم رفتاری و اجتماعی برای داده پردازی های چند متغیره کاربرد فراوانی پیدا کرده است.
در مدل ساختاری روابط بین صفت های مکنون قابل توجه است. در واقع در مدل ساختاری به دنبال این هستیم که مشخص کنیم روابط موجود بین صفت های مکنون که بر اساس نظریه استخراج شده اند با توجه به داده های گردآوری شده از نمونه مورد تایید قرار می گیرد یا خیر؟
رویکرد ها مختلفی براي برآورد پارامتر هاي مدل معادلات ساختاری وجود دارد، که یکی از پر کاربرد ترین آن ها استفاده از روش شناسی مبتنی بر واریانس به روش حداقل مربعات جزیی^[386] یا همان مدل های نرم است که در مقابل مدل های ساختاری کوواریانس محور از انعطاف پذیری بالاتری برخوردار هستند. اين روش در سال 1960 توسط اقتصادداني به نام هرمان والد^[387] ابداع و در اقتصاد سنجي كاربرد فراوان يافت و كم كم به ساير حوزه هاي علمي به ویژه بازاریابی كشيده شد. اين روش در مقايسه با روش تحليل حداكثر نمودن افزونگي كه به دنبال يافتن فاكتورهايي در متغير وابسته به شكلي كه بيشترين واريانس را تبيين نمايد بوده و توسط ون دن ولنبرگ^[388] در سال 1977، ابداع شده از قدرت پيش بيني بالاتري برخوردار است. به اين علت PLS‌ به عنوان روشي جايگزين به علت قدرت بالاي آن در تحليل افزونگي جايگزين روش هايي چون MRA شده است.
از زمان ارائه مدل معادلات ساختاری مبتنی بر کوواریانس به وسیله جارسکوگ^[389] در 1973، این روش به عنوان روشی قابل قبول در بین محققان مختلف مطرح شده است. با وجود محبوبیت لیزرل برای اجرای مدل معادلات ساختاری سایر نرم افزارهایی که به حجم نمونه مانند لیزرل وابسته نیستند؛ امروزه مورد توجه محققان قرار گرفته است. یکی از جدیدترین رویکرد های مدل معادلات ساختاری روش حداقل مربعات جزیی است. این روش مدل معادلات ساختاری واریانس محور، زمانی که برای هر سازه تعداد متغیر زیاد و یا حجم نمونه کم است، بسیار مناسب بوده و نتایج مشابه لیزرل را برای تخمین مدل ایجاد می کند. (مک دونالد و رینگو هو^[390]، 2002).
مدل معادلات ساختاری در قالب حداقل مربعات جزيي روشي براي مدل پيش بيني كننده سازه اي است. به ويژه زماني كه تعداد نشانگر هاي هر عامل زياد و بين آنها هم راستايي چندگانه وجود داشته باشد. از آنجا که شاخص های لیزرل استفاده از تخمین مسیرها را با آن ناممکن نشان می دهند و غالب بودن واریانس ها نسبت به کوواریانس ها مشهود است، لذا در طراحي مدل ساختاري تحقيق حاضر از اين رويكرد جهت برآورد بارهاي عاملي و ضرايب مسير استفاده خواهد شد.
پژوهشگر پس از این که روش تحقیق خود را مشخص کرد و با بهره گرفتن از ابزارهای مناسب، داده ­های مورد نیاز را برای فرضیه ­های خود جمع­آوری کرد، اکنون نوبت آن است که با بهره­ گیری از تکنیک‌های آماری مناسب که به روش تحقیق، نوع متغیرها و … بستگی دارد، داده ­های جمع­آوری شده را
دسته­بندی و تجزیه و تحلیل نماید و در نهایت فرضیه‌هایی را که تا این مرحله او را در تحقیق هدایت کرده‌اند در بوته آزمون قرار دهد و تکلیف آن‌ها را روشن نماید و سرانجام بتواند راه حل و پاسخی برای پرسش تحقیق بیابد. پیوند دادن موضوع تحقیق به رشته­ای از اطلاعات موجود مستلزم اندیشه­ای خلاق است؛ معمولاً موضوعی به ذهن محقق خطور می‌کند که یافتن منابع داده ­های موجود برای بررسی آن مستلزم خلاقیت ذهنی محقق است؛ در ضمن آرایش و تنظیم داده‌ها نیز مستلزم خلاقیت است. فرایند تجزیه و تحلیل داده‌ها، فرایندی چند مرحله­ ای است. داده ها که از طریق به‌کارگیری ابزارهای جمع­آوری در جامعه (نمونه) آماری فراهم آمده‌اند خلاصه، کد بندی، دسته بندی و در نهایت پردازش می‌شوند تا زمینه برقراری انواع تحلیل‌ها و ارتباط‌ها بین این داده‌ها به منظور آزمون
فرضیه ­های تحقیق فراهم آید.
تجزیه و تحلیل اطلاعات به عنوان مرحله­ ای علمی از پایه­ های اساسی هر پژوهش علمی به شمار می‌رود که به وسیله آن کلیه فعالیت‌های پژوهش تا رسیدن به نتیجه، کنترل و هدایت می‌شود. در این فصل نیز به توصیف داده ­های پژوهشی و تجزیه و تحلیل داده‌هایی که به وسیله پرسشنامه از افراد نمونه گردآوری شده‌اند، پرداخته خواهد شد و سپس به هر یک از فرضیات پاسخ داده می‌شود.
4-1-توصیف داده‌ها
به منظور شناخت بهتر ماهیت جامعه­ای که در پژوهش مورد مطالعه قرار گرفته است و آشنایی بیشتر با متغیرهای پژوهش، قبل از تجزیه و تحلیل داده ­های آماری، لازم است این داده‌ها توصیف شوند. همچنین توصیف آماری داده‌ها، گامی در جهت تشخیص الگوی حاکم بر آن‌ها و پایه­ای برای تبیین روابط بین متغیرهایی است که در پژوهش به کار می‌رود.
همان طور که در فصل قبل بیان شد، تحقیق حاضر یک پرسشنامه دارد که به اندازه ­گیری متغیرهای اصلی کیفیت خدمات، هویت برند، ارزش ادراک شده، رضایت مشتری و تمایلات رفتاری (شامل مراجعه مجدد و تبلیغات دهان به دهان) می ­پردازد. همچنین تعدادی سؤال جمعیت شناختی نیز در ابتدای پرسشنامه آورده شده است. با توجه به داده ­های حاصل از قسمت ویژگی‌های جمعیت­شناختی این پرسشنامه، اطلاعات زیر به صورت خلاصه در مورد مشخصات نمونه آماری مورد نظر ارائه می‌شود. این داده‌ها و نمودارها و جداول توصیفی مربوط به این داده‌ها، به درک و شناخت بهتر از نمونه و جامعه آماری تحقیق حاضر کمک می‌کند.
4-1-1- جداول و نمودارهای فراوانی مربوط به پاسخ دهندگان پرسشنامه
4-1-1-1- خصوصی یا دولتی بودن بانک پاسخ گویان
همان طور که در جدول و نمودار 1-4 ملاحظه می‌شود، در مجموع 742 مشتری به سؤالات پرسشنامه پاسخ دادند که از این تعداد 370 نفر مشتری بانک­های دولتی و 372 نفر مشتری بانک­های خصوصی بودند.
جدول 4-1-خصوصی یا دولتی بودن بانک مشتریان

نمودار 4-1- خصوصی یا دولتی بودن بانک مشتریان
4-1-1-2- جنسیت مشتریان بانک­های دولتی
همان طور که در جدول و نمودار 4-2 ملاحظه می‌شود، در مجموع 370 نفر از مشتریان بانک­های دولتی به سؤالات پرسشنامه پاسخ دادند که از این تعداد 211 نفر مرد و 159 نفر زن بودند.

==۰.۲۷۳
F=14, S=6, T=5
=۲۸,,, ,, ,
و بنابراین قدرت تداعی‌های برند همراه اول برابر است با:

BAS=26*0.273=7.098
همینطور تراکم ساختاری نقشه مفهومی برند ایرانسل:
==۰.۲۹۴
F=7, S=8, T=6
=۱۵,,, ,, ,
قدرت تداعی‌های برند ایرانسل:
BAS=22*0.294=6.468
مطلوبیت
همانطور که گفته شد تداعی‌های برند هنگامی دارای ارزشند که مطلوب باشند
مطلوبیت تداعی‌های نقشه مفهومی برند همراه اول:
=
مطلوبیت تداعی‌های نقشه مفهومی برندایرانسل:
=
منحصر به فردی
به منظور مقایسه این ویژگی می‌بایست نسبت تداعی‌های منحصر به فرد به کل تداعی‌های موجود در نقشه مفهومی هر برند جداگانه محاسبه گردد و مبنای مقایسه قرار گیرد. هر دو برند در سه تداعی مشترک هستند."آنتن دهی خوب"، ” پیامک های تبلیغاتی بسیار” و “بهتر از اپراتور رقیب” و تنوع خدمات که در نقشه همراه اول منفی و در نقشه ایرانسل مثبت تداعی شده است.
منحصر به فردی تداعی‌های برند همراه اول:
=
منحصر به فردی تداعی‌های برند ایرانسل:
=
این درصد ها بیانگر منحصر به فردی هم تداعی‌های مطلوب و هم نامطلوب می‌باشد.
در نتیجه به منظور بررسی بهتر، نسبت تعداد تداعی‌های منحصر به فرد مطلوب به کل تداعی‌های مطلوب محاسبه می‌شود.
منحصربه فردی تداعی‌های مطلوب همراه اول
تعداد تداعی‌های مطلوب همراه اول: ۱۷
تعداد تداعی‌های منحصر به فرد مطلوب همراه اول: ۱۵
= ۸۸% =
منحصربه فردی تداعی‌های مطلوب ایرانسل
تعداد تداعی‌های مطلوب ایرانسل: ۱۱
تعداد تداعی‌های منحصر به فرد مطلوب ایرانسل: ۹
=۸۱ % =
نتیجه گیری و پیشنهادات
مقدمه
بعد از تجزیه و تحلیل کامل داده‌های بدست آمده از پرسشنامه‌های پاسخ دهندگان و همچنین مصاحبه‌های انجام گرفته، در این فصل بر مبنای نتایج حاصل شده، محقق به ارائه پیشنهاد ها و راهکارها می‌پردازد. در ادامه خلاصه ای از پژوهش، تحلیل نتایج بدست آمده، پیشنهادهای کاربردی برای مدیریت، پیشنهاد هایی برای تحقیقات آتی و در انتها محدودیت های تحقیق ارائه شده است.
بحث و نتیجه گیری
نقشه‌ی مفهومی برند همراه اول و ایرانسل که در انتهای مرحله اجماع نقشه‌ها در فصل ۴ به دست آمد در شکل ۵-۱ و ۵-۲ نشان داده شده است که نشان دهنده‌ی شبکه تداعی‌های این دو برند در ذهن مشترکین آن‌ها است.
تداعی‌های مطلوب با رنگ سبز و تداعی‌های نامطلوب با قرمز نشان داده شده اند. تداعی‌هایی که مستقیم به برند همراه اول متصل می‌باشند تداعی‌هایی هستند که در مرتبه اول اهمیت قرار دارند و در اولین لایه ذهنی پاسخ دهندگان قرار گرفته اند که این نشانه شدت اثرگذاری آن‌ها در ذهن پاسخ دهندگان است. مسلم است که مدیران می‌بایست بیشترین تمرکز را بر روی این دسته از تداعی‌ها قرار دهند. برنامه‌های اجرایی، استراتژی‌ها و راهبردهای عملی که در جهت بهبود وضعیت برند شرکت طراحی می‌شود باید در راستای حفظ و ارتقا تداعی‌های مستقیم مطلوب قرار گیرند. سپس تداعی‌های مرتبه دوم هستند که غیر مستقیم و از طریق تداعی‌های مستقیم، به برند همراه اول متصل هستند. پس از آن تداهی‌هایی هستند که در مرتبه سوم اهمیت قرار دارند که به آن‌ها تداعی‌های فرعی گفته می‌شود که به صورت دایره‌هایی خط چین نشان داده شده اند. همانطور که پیشتر گفته شد، این تداعی‌ها در فرایند اجماع نقشه‌ها، بیش از سایر تداعی‌های فرعی دیگر به تداعی‌های اصلی مرتبط بودند و اهمیت آن‌ها از این جهت است که مدیران نیاز دارند که دلایل ایجاد برخی تداعی‌های اصلی را پیدا کنند. عدم رفع تداعی‌های نامطلوب از ذهنیت مشتریان تهدید بزرگی برای تصویر مطلوب شرکت است و به مرور زمان منجر به ایجاد ذهنیت های نامطلوب بیشتر در مشترکین و یا از بین رفتن و آسیب به تداعی‌های مطلوب مرتبط خواهد شد.
شکل ‏۵‑۱ نقشه مفهومی برند همراه اول
شکل ‏۵‑۲ نقشه مفهومی برند ایرانسل
بحث و نتیجه گیری
انواع تداعی‌های موجود در نقشه مفهومی همراه اول را بر حسب اهمیت و اثر گذاری در جدول ۵-۱ مشاهده می‌کنید.
جدول ‏۵‑۱ انواع تداعی‌ها ذهنی در نقشه مفهومی همراه اول

«به تعداد انواع فلسفه در جهان، ارزش ها وهدفهای متعددی وجود دارند که برای هر کدام به تناسب روشها ووسایلی تدارک دیده میشود، ولی علی رغم این تفاوتها، مسائل فلسفه بویژه فلسفه تعلیم وتربیت در جهان معاصر واجد سه جنبه یا حوزه است» (نیکزاد، ۱۳۷۵: ۲۳).

۱-جنبه نظری یا عقلانی ۲- جنبه عملی ودستوری ۳- جنبه تحلیلی یا انتقادی
فلسفه تعلیم وتربیت را هنگامی نظری میخوانند که درپی یافتن نظریههایی درباره ماهیت انسان، زندگی، جامعه، جهان وخدا باشد تا از طریق آنها بتوان به ایجاد نظم در میان داده های متعارض پژوهشهای تربیتی وعلوم رفتاری نائل آمد. فلسفه تعلیم وتربیت را هنگامی دستوری( هنجاری) میخوانیم که بتواند هدفها ووسایل نیل به آنها را مشخص کرده وراهنمای عمل در زمینه های مختلف آموزش وپرورش باشد زیرا کلیه فعالیتهای جزئی متوجه هدف کلی یعنی وحدت بخشیدن به جزییات است. بالاخره، فلسفه تربیتی را تحلیلی میخوانیم که روشنگر فلسفه های نظری و-دستوری باشد (همان منبع، ۲۸-۲۹).
فلسفه نظری: این فلسفه با بهره گرفتن از دستاوردهای علوم مختلف وترکیب آنها می کوشد یک دید کلی ارائه دهد، فلسفه ای وحدتنگر است که میتوان از آن نتایج عملی گرفت (نصیری ،۱۳۸۳).
فلسفه هنجاری: این فلسفه به بررسی ونقد ارزشها می پردازد وبراساس این یک هنجار ارزشی، باید ونبایدها را مشخص می کند، هدفهای تربیت واصول آن را مشخص می کند وتوصیه هایی درباره وسایل دستیابی به هدفها را عرضه مینماید. برخی آن را قلب فلسفه تعلیم وتربیت میدانند که همه باید ونبایدها در این فلسفه تعیین می شود(همان منبع، ۱۱۳) .
فلسفه تحلیلی تعلیم وتربیت: این فلسفه در دهه۱۹۶۰ متولد شد. در دهه ۱۹۵۰ فیلسوفان تعلیم وتربیت دریافتند که بیشتر تلاششان در جهت تبیین دیدگاه های فلسفی بوده وکمتر به فعالیتهای پژوهشی پرداخته اند. سخن اصلی این فلسفه این است که فلسفه باید به جای ایفای نقش سنتی خود به ایضاح قضایا، واژه ها، گزاره ها وپالایش معنی شناختی واژه ها ومفاهیم تربیتی بپردازد (همان منبع، ۱۱۴).
۲-۱-۶ مبانی فلسفی آموزش وپرورش
بطور کلی نمیتوان فلسفه و آموزش وپرورش را از یکدیگر جدا نمود اما این سوال همواره مطرح بوده است که آیا آموزش وپروش دارای مبانی فلسفی است یا خیر؟ (جعفریان یسار ۱۳۸۷)
«هدف فلسفه عبارت است از ارائه شناخت وادارک مطلوب وکافی از زندگی آدمی پس فلسفه تعلیم وتربیت در واقع کوشش های انسان است برای درک و شناخت بیشتر. فلسفیدن در آموزش و پرورش، در حقیقت کشف ارزش ها وآرمان های مطلوب است برای واقعیت بخشیدن به آرمان ها وارزشها، در زندگی وشخصیت آدمی. به بیان دیگر، فلسفه و آموزش وپرورش و فلسفه آموزش وپرورش، همگی هدف یکسانی را دنبال می کنند وآن دستیابی به آرمانها وارزشهای متعالی انسانی است»(جعفریان یسار،۱۳۸۷: ۱۶). از سویی آموزش وپرورش از اصولی تشکیل یافته که در واقع تشکل آموزشی وپرورشی را بنیان می نهد که این اصول کشف کردنی است. کشف کردن یک فعالیت ذهنی است وجز از طریق تفکر واندیشه امکان ندارد. تفکر واندیشه هم، معنی ومفهوم فلسفه است. بنابراین آموزش وپرورش به لحاظ نیاز به تفکر واندیشه انسان دارای مبانی فلسفی است. فلسفیدنی که به وسیله آن، اصول آموزش وپرورش کشف شده وبه کار گرفته می شوند وبه طور کلی مبانی فلسفی آموزش وپرورش همان تفکر وفلسفیدن اندیشمندان در مورد مسائل تعلیم وتربیت است (جعفریان یسار، ۱۳۸۶).
مبانی فلسفی تعلیم وتربیت در پنج حوزه به ترتیب قرار می‌گیرند: معرفت‌شناسی، وجودشناسی، خداشناسی، روان‌شناسی وارزش‌شناسی. در این زمینه، چهار نکته قابل ذکر است: اولاً مبانی دوم تا پنجم بر مبنای اول، ابتنا وترتیب منطقی دارند. این از آن رو است که هر دیدگاه فلسفی در ارتباط با هستی، واجب الوجود، انسان واخلاق، ریشه در چگونگی راه شناخت ونوع ابزار معرفتی صاحب آن دیدگاه دارد؛ برای مثال، اگر پیروان یک مکتب فلسفی، شناخت را به شناخت‌های حسی وتجربی محدود کنند ومنکر امکان وصحت شناخت‌های فرا تجربی وعقلانی در عرصه‌های تصورات و تصدیقات شوند، ناچار در عرصه متافیزیک نیز دایره موجودات را به محسوسات ومجرّبات فروخواهند کاست. ثانیاً ترتیب مبانی دوم، سوم وچهارم از ترتیب سفر‌های اول، دوم وسوم در حکمت متعالیه صدرایی اخذ شده است. ثالثاً هر چند مبانی معرفت‌شناختی وروان شناختی، همپوشی‌‌هایی دارند؛ برای مثال، اثبات تجرد معرفت عقلانی (طبق مبانی فلسفه مشایی) یا خیالی وحسی (طبق مبانی حکمت متعالیه) با اثبات تجرّد نفس اما موضوعاً از یک‌دیگر تفکیک می‌شوند. رابعاً دیدگاه‌های ارزششناختی نیز به لحاظ هنجاری ودستوری بودن، قابل تأویل وارجاع به دیدگاه‌های نظری وتوصیفی معرفت‌شناختی ووجود شناختی‌اند (بهشتی ،۱۳۸۵).
۲-۱-۷ نقش فلسفه آموزش وپرورش
فلسفه، آموزش وپرورش و فلسفه آموزش وپرورش همگی هدف یکسانی را دنبال می کنند وآن هدف کشف آرمان زندگی وپس از آن واقعیت بخشیدن به آن در حد امکان است بنابراین نقش فلسفه آموزش وپرورش تجزیه وتحلیل وتوضیح هر گونه فعالیت تربیتی است که نظام اجتماعی معین انتخاب کرده است وبررسی انتقادی هدف ها وروش هایی است که در فعالیتهای تربیتی مورد استفاده قرار گیرند لذا فقط جنبه نظری ندارد که دور از عمل تربیت باشد ونقش موثری در کیفیت آن ایفا نکند بلکه ارزشها، هدفها وروش های آموزش وپرورش را با توجه به فرهنگ ونیازمندیهای فرد وجامعه مورد تحلیل قرار می دهد وبراساس یافته های روان شناسی و آموزش وپرورش جدید، معلمان را در عمل تربیتی راهنمایی می کند(بنی سی و دوایی، ۱۳۸۷).
نقش اساسی فلسفه تعلیم وتربیت در تعیین اهداف وجهت دهی به آنهاست که نقش وکارکرد هدفهای تعلیم وتربیت از طرف اندیشمندان تعلیم وتربیت اینگونه بیان شده است:

1. 1. هدفهای تربیت جهت تجربیات، فعالیتها، مطالعات، مبحثهای معلم وشاگرد را تعیین میکند.

۲.هدفهای تربیتی نقطهای را که کلیه فعالیتهای آموزشی وپرورشی به آن توجه دارند، مشخص میسازند.
۳.هدفهای تربیتی موجب پیشرفت دائمی هستند ودر جنبه های مختلف رشد توافق وسازگاری ایجاد مینمایند.

4. 4. هدفهای تربیتی کوششهای افراد وگروهی شاگردان ومعلمان را هم آهنگ میسازند.

4. 4. هدفهای تربیتی معلمان وشاگردان را برای شرکت در فعالیتهای متنوع تربیتی تحریک میکنند.

4. 4. هدفهای تربیتی راهنمای خوبی در انتخاب وسازمان دادن تجربیات مدرسه هستند.

۷.هدفهای تربیتی اساس ارزشسنجی پیشرفت شاگردان را تشکیل میدهند(شریعتمداری، ۱۳۸۷).
در معرفی جایگاه فلسفه تعلیم وتربیت باید گفت که این فلسفه زمینهای است برای برانگیختن اندیشیدن، گشودن افقهای نو ورها شدن آدمی از پیش داوریها وتنگناها. بدین سبب است که پرداختن به فلسفه تعلیم وتربیت می تواند راهگشای بسیاری از مشکلات بشر شود وچون فلسفه تعلیم وتربیت، پایه واساس، ارکان، ماهیت، هدف، روش ومحتوای آنچه که تربیت خوانده میشود را روشن میسازد (شریعتمداری، ۱۳۸۷).
۲-۱-۸ پیوند فلسفه با آموزش وپرورش
«این نظریه که فلسفه و تعلیم وتربیت با یکدیگر ارتباط دارند، یقیناً نظریهی جدیدی نیست، دست کم از زمان افلاطون، بسیاری از فیلسوفان برجسته به مسائل تربیتی پرداختهاند. از آنجا که فلسفه بطور سنتی، ماهیت واقعیت، معرفت وارزش را تحت بررسی قرار داده است، پس با تعلیم وتربیت روابط آشکاری دارد» (فرمهینی فراهانی،۱۳۸۴: ۶۷).
در مورد چگونگی رابطه بین فلسفه با آموزش وپرورش سه نظر وجود دارد:
فلسفه هدفهای نهایی تربیت انسان وروشها را مشخص می کند: تربیت همان طور که از علومی نظیر انسان شناسی، زیست شناسی و… کمک می گیرد، از فلسفه هم کمک می گیرد.
ارتباطی بین فلسفه وتربیت نیست؛ زیرا فیلسوفی ممکن است به عقاید تربیتی علاقهای نداشته باشد (ضمیری ، ۱۳۷۸).
اندیشه های بزرگ فلسفی و نتایج آن در تربیت به کار برده می شود: دانشمندانی بودهاند که سعی کردهاند تا نظریههای اساسی فلسفی را در یک مکتب فلسفی به صورت تربیت عملی در مدارس شکل بگیرد.
ارتباط نزدیکی بین فلسفه و آموزش وپرورش براساس اهداف، رشد عقلی انسان، پرورش اخلاقی وارزشهای مشترک در این دو رشته وجود دارد. یعنی فلسفه راهنمای عمل تربیتی وارائه دهنده دیدگاه می باشد وتربیت نیز با تحقیقات خود، اطلاعات اساسی برای داوریهای فلسفی را فراهم می سازد(ضمیری ،۱۳۷۴).
۲-۱-۹ ارزشهای فلسفه تعلیم وتربیت
شناخت بهتر فرایند آموزش وپرورش
مشاهده کلیت امر آموزش وپرورش و رابطه با آن با سایر جنبه ها ومحورهای زندگی
شناخت واز بین بردن تعارضات وتناقضات بین تئوری وعمل آموزش وپرورش
پیشنهاد خطوط جدید برای رشد وگسترش آموزش وپرورش، تحقیق وفعالیت
طرح پرسش در زمینه آموزش وپرورش(بنی سی و دوایی،۱۳۸۷).
فلسفه آموزش وپرورش، نظام فکری به خصوصی ندارد که به جامعه تحمیل کند، بلکه از بطن جامعه ارتزاق میکند وخود نتیجه مسائل ومشکلات گوناگون است که از نظام ووضع تربیتی یک جامعه نشأت میگیرد. در حقیقت موضوع فلسفه آموزش وپرورش، بررسی یافته های علوم مختلف در میدان وسیع تربیت است وبه خود علم، کاری ندارد زیرا فلسفه گامی فراتر از دید علمی است (جعفریان یسار، ۱۳۸۷).
پس فلسفه آموزش وپرورش به گروه معینی که فیلسوفان تربیتی نامیده می شوند، اختصاص ندارد و خود را به یک سری اصول علمی مطلق، مقید نمیکند چون هرفردی که بتواند اعمال خود را بسنجد وارزیابی کند فیلسوف «به معنای اعم» نامیده میشود. بنابراین مسئولان مدارس اعم از مدیران ومعلمان، غالباً با یک سری مسائل تربیتی مواجه هستند که ناگزیرند آنها را دقیق وآگاهانه تجزیه وتحلیل کنند وتصمیم های لازم را گرفته و به کار برند، در این صورت آنها عمل «فلسفیدن» را انجام دادهاند ونتایجی که از این تصمیمها یا حکمها میگیرند، پایه فلسفه تربیتی ایشان را تشکیل میدهد(جعفریان یسار، ۱۳۸۷) .
۲-۱-۱۰ ویژگی فلسفه های جدید تعلیم وتربیت
فعالیت تربیتی باید بر شناخت ومعرفت مبتنی باشد وارزش های اجتماعی را در نظر بگیرد.
فعالیت تربیتی باید راهی باشد برای کشف حقایق وافکار تازه نه اینکه به تکرار حقایق کشف شده اکتفا کند (خلعتبری ونصیری ، ۱۳۸۵).
۲-۱-۱۱ معرفی چند مکتب فلسفی تربیتی
اصولاً فلسفه حاکم بر نظام آموزش وپرورش هر کشور بر مبنای مکاتب فلسفی ومبنای مکاتب فلسفی ومبانی عقیدتی آن پایه گذاری می شود. در برسی مکاتب مختلف فلسفی می توان به این نتیجه رسید که مکاتب مختلف «آموختن» را مبنای دستیابی به توسعه منابع انسانی دانسته اند وهریک با بهره گیری از روش خود سعی دارند که جهت تحقق دانایی بشر فعالیت نمایند (عمانی ،۱۳۸۴).
«تنوع وگستردگی مکاتب فلسفه آموزش وپرورش، با تنوع وگستردگی فلسفه محض در ارتباط است. نمایندگان وبه عبارتی بنیانگذاران هر مکتب فلسفی، درباره آموزش وپرورش به اظهار نظر پرداخته اند»(بهشتی ،۱۳۷۷: ۱۵). از سویی هر مکتب فلسفی، طرز نگرش ونوع دید فیلسوف نسبت به اجزاء وعناصر جهان کائنات، طبعاً در روشها واهداف آموزشی پیشنهادی او تأثیر میگذارد (اسمیت ، ۱۳۷۷).
۲-۱-۱۱-۱ مکتب ایدهآلیسم:
یکی از مکاتب عمده فلسفی که عمری به‏ درازای تاریخ فلسفه دارد، «ایده‏آلیسم»است. این‏ مکتب در طول تاریخ فلسفه شکل‏ها ووجوه‏ گوناگون و متفاوتی به خود گرفته است که‏ بازشناسی آنها دقت نظر فراوانی را می‏طلبد (تلخابی، ۱۳۸۱:۶۲). ایدهآلیسم با واژههایی همچون پندارگرایی، تصورگرایی، آرمانگرایی، اصالت تصور، انگارگرایی، نیز بیان شده است (فراهانی،۱۳۸۴). پدیده ها را براساس آنچه به روح و تصور نسبت داده می شود تفسیر می نماید و «عقل یا ذهن» یا «روح» را مقدم بر ماده میداند. هسته مرکزی این فلسفه، آگاهی شخصی از خود است که پیوسته رو به کمال است. عقل یا ذهن را ثابت نمیداند بلکه معتقد است که در واقع یک جریان وفرایند است (شعاری نژاد، ۱۳۶۵). فلاسفه وصاحب نظران ایده آلیستی: سقراط، افلاطون، برکلی، فیخته، شلینگ، هگل، کانت، دکارت، آگوستین، فروبل، برادلی، کروچه، ریس، هاریس، هرن، هاکینگ، جنتیل، باتلر، برگسن(علوی، ۱۳۸۶). انواع ایدهآلیسم: ۱- ایده آلیسم کلاسیک(افلاطون) ۲- ایدهآلیسم دینی(اگوستین) ۳- ایدهآلیسم جدید(دکارت، برکلی، کانت، هگل)( علم الهدی،۱۳۸۶).

پوشیده نماند که شهید اول در «دروس» و شیخ اعظم انصاری و امام خمینی (ره) و بسیاری دیگر از فقهاء قدیماً و جدیداً در مورد غناء در عروسیها نهایتاً به اینجا رسیدهاند که احتیاط بیشتر (احتیاط مستحبی) در ترک آنست، برای اینکه شخص با تدبیر و زیرک از شبهات اجتناب می‌کند، خصوصاً اگر شبهه در موضوعات باشد.

مبحث سوم:احکام و فروعات
گفتار اول: طرح چند سوال فقهی
گفتار دوم: موسیقی و غناء از نظر مراجع تقلید و پاسخ آیات عظام
گفتار سوم: برگزیده استفتائات حضرت امام خمینی درباره موسیقی
نتیجه گیری
پیشنهادات
منابع و ماخذ
گفتار اول:طرح چند سوال فقهی
بنداول:آیا آلات موسیقی بطور کلی حرام می‌باشد؟
در این فرع سخن این است که آیا حرمت آلات موسیقی اختصاص به سازهائی دارد که در روایات از آنها نامبرده شده یا خیر؟ اعم از آلات مخصوصه و غیر آنهاست؟ اگر قائل به عمومیت شدیم آنگاه باید بگوئیم که حرمت آلات موسیقی هیچ اختصاصی به آلات قدیمه ندارد شامل آلات جدید موسیقی مثل پیانو …. و حتی سازهای الکترونیکی نیز می شود.
مرجع در اینجا روایات باب است.اگر کسی همه این روایات را حجت بداند و ضعف سند آنها را هم با عمل اصحاب جبران نماید، چنانچه از ظاهر و بلکه صریح عبارت «مستند» این معنا پیداست، در این صورت از این اخبار حرمت انواع سازها چه قدیم و چه جدید را استفاده می کند.^[۲۱۱]
بند دوم: آیا تغییرات فیزیکی و هندسی در آلات موسیقی مانع از حکم حرمت می‌شود؟
کلام در این مقام این است که اگر قائل به حرمت آلات موسیقی گشتیم آیا لازمه حکم حرمت موسیقی سازی این است که نوای موسیقی صرفاً از سازهای شناخته شده موسیقی خارج گردد، اگر موزیکی به وسیله مثلاً طشت آشپزخانه یا حلب روغن نباتی یا میز تحریر یا سازی که شکل هندسی یا فیزیکی آن تغییر داده شد اجراء شود در این صورت مشمول حرمت موسیقی سازی نخواهد بود؟
شاید بعضی از فقهاء مثل مرحوم شهید ثانی در «مسالک»^[۲۱۲] و مرحوم سبزواری در «الکفایه»^[۲۱۳] و مقدس اردبیلی در «شرح ارشاد»^[۲۱۴] که جواز دایره (دف) در عروسیها را اختصاص به دایره ای دانسته اند که فاقد جلال (زنگوله) باشد از همین باب است.
یعنی خواسته‌اند بگویند وقتی شما دایره ای را دست کاری می کنید و زنگوله‌های آن را جدا می سازید عرفاً دیگر به آن دایره نمی گویند بنابراین اگر شما با چنین باصطلاح دایره ای در مجلس عروسی بنوازید مرتکب کار حرامی نگشته اید.
و لکن مخفی نیست که عناوین خاصهای که در روایات ذکر گردیده بطور کلی حرام میباشند. حال به جنبه آلیت داشته باشند یا نداشته باشند، فرضاً دایره که حرام است، چه با زنگوله باشد یا بی زنگوله، در هر صورت حرام است و یا بطور کلی موزیک لهوی بنظر ما حرام است، چه به وسیله مدرن ترین ساز به اجراء در بیاید یا وسیله ابتدائی ترین ابزار.
بند سوم:آیا استفاده از آلات موسیقی در تمامی زمینه ها ممنوع است؟
در اینجا شاید بتوان گفت موسیقی مجاز و غیر مجاز می باشد، آیا حرمت آلات موسیقی اختصاص به سازهائی دارد که در اجراء موسیقی های مبتذل و لهوی بکار گرفته می شوند، اما اگر سازی برای ساختن قطعه آهنگی وزین و انقلابی یا مارش نظامی یا سنفونی با محتوا مورد استفاده قرار گیرد یا اصلاً از آن استفاده غیر موزیکائی شود، مثلاً نی عصای دست پیری یا دکور منزلی نمایشگاهی گردد در این صورت حرام نیست؟
مرحوم نراقی در «مستند» عمومیت را اختیار کرده می فرماید:
«آیا حرمت استعمال آلات لهو (موسیقی) اختصاص به استعمال آنها در موارد خاص خودشان که مثلاً در لهو و سرگرمی مورد بهره برداری قرار گیرند دارد که در این صورت اگر به قصد لهو استعمال نشوند مثلاً برای اعلام ورود و خروج وقت (شرعی) یا فراری دادن حیوانات موذی از مزارع و امثال اینها باشد و همین طور اگر در غیر موارد اجراء موسیقی استعمال شوند، مثل اینکه دایره را پیمانه و نی را عصا و…….. قرار دهند حرام نیستند؟ یا حرمت همه انواع استعمالات را شامل می‌شود؟
ظاهراً حرمت استعمال آلات موسیقی عمومیت دارد بلکه گویا خلافی هم در این باب وجود ندارد»^[۲۱۵]
همین عمومیت حرمت را شیخ مفید در «مقنعه» و ابن ادریس در «سرائر» برگزیده اند^{[۲۱۶] [۲۱۷]}
بند چهارم: آیا گوش فرا دادن به موسیقی سازی لهوی چه حکمی دارد؟
بنابر اینکه استعمال سازها در اجراء موسیقی های لهوی حرام می باشند، حال آیا گوش فرا دادن به نوای آنها به صورت غیر زنده باز هم حرام است یا نه؟
به عبارت دیگر، اگر کسی برای شنیدن موزیکی لهوی در مجلس معصیتی حضور نیابد، صرفاً از راه وسائل صوتی نظیر رادیو، تلویزیون، ضبط صوت و ویدئو گوش بدهد، آیا باز هم مرتکب کار حرامی گشته است یا نه؟
البته شکی نیست که اگر مستقیماً در مجلس لهو و لعب شرکت کند و به آهنگ لهوی گوش بسپارد از باب اینکه حضور در مجلس معصیت محسوب می شود حرام می باشد.
چنانچه مرحوم صاحب «مستند» استماع (گوش فرا دادن) لهو را حرام می داند و از «شرایع» محقق و «القواعد» و «ارشاد» علامه هم نقل می کند که آنها نیز چنین قائلند.
اما برای اثبات فرض مذکور یعنی حرمت شنیدن موسیقی لهوی از راه غیر مستقیم تحقیقاً می توان به دو وجه استدلال کرد: یکی عمومیت روایت «تحف العقول» که داشت «جمیع تصرفات در آنها حرام است» و یکی از تصرفات گوش فرا دادن به آنهاست ولو حضوراً نباشد. دیگر اینکه نهی از استعمالات آلات لهو موسیقی دلالت بر حرمت منافع ظاهره آنها از جمله شنیدن عمدی موسیقی لهوی دارد. ^[۲۱۸]
بندپنجم: آیا حکم موسیقی مشکوک چیست؟
هر جاکه یقین پیدا کردیم که فلان موسیقی آوازی و یا موسیقی سازی مصداق موسیقی حرام است، مثل ترانه‌های شهوانی و بی‌محتوا و آهنگهای بزمی، مسلماً از آن باید اجتناب کرد.
و بر عکس هر جا قطع پیدا کردیم که موزیکی مصداق موزیک لهوی نیست یا آوازی مصداق آواز لهوی که همان غناء باشد نیست، در اینصورت شنیدنش تحقیقاً اشکالی ندارد مثل سرودهای انقلابی و یارزمی، اما اگر چنین یقینی برای ما حاصل نیامد، چه باید بکنیم ؟ و حکم شرع چیست؟ آیا می توان با خیال راحت آن را شنید، یا نه باید جداً از آن پرهیز کرد؟
در علم اصول آمده که در شبهات حکیمه، اگر مادر حکم یک چیزی شک بکنیم، اصل برائت جاری می‌شود و اما اگر در یک جایی شبهه، شبهه موضوعیه باشد و یا شبهه موضوعیه به شبهه مصداقیه منجر شود در این جا بعضی از علماء گفته‌اند باید احتیاط کرد، زیرا حکم مشخص است.
یعنی غناء یقیناً حرام است و برای اینکه یقین کنیم که اطاعت مولی را انجام داده‌ایم لازم است از این مورد مشکوک هم اجتناب نمائیم، البته قریب به اتفاق همانهایی که غناء را حرام دانسته‌اند گفته‌اند اینها شبهه موضوعیه است و حکم به حلیت داده‌اند.
مرحوم صاحب«جواهر» در این رابطه ابتدا، ورع و پرهیزگاری را به این می‌داند که انسان متدین از همه موسیقی‌های مشکوک اجتناب نماید، آنگاه بعد از این سفارش می‌فرماید: اگر چه در شبهه موضوعیه‌ای که برگشتنش به شبهه حکمیه است اصل اقتضای اباحه را دارد.^[۲۱۹]
بند ششم: ملاک تمیز موسیقی حلال از حرام چیست؟
ملاک تمیز موسیقی حلال از حرام چیست؟ و آیا موسیقی کلاسیک حلال است؟ بسیار مناسب است که معیار آن را بیان فرمائید؟
ج: هر موسیقی که به نظر عرف موسیقی لهوی و مطرب که مناسب با مجالس عیش و نوش است باشد. موسیقی حرام محسوب می‌شود و فرقی نمی‌کند که موسیقی کلاسیک باشد یا غیر کلاسیک تشخیص موضوع هم موکول به نظر عرفی مکلف است و اگر موسیقی اینگونه نباشد بخودی خود اشکال ندارد.^[۲۲۰]
بند هفتم: راه تشخیص موسیقی مطرب و لهوی از غیر آن چیست؟
ج. موسیقی مطرب و لهوی آن است که به سبب ویژگیهایی که دارد انسان را از خداوند متعال و فضایل اخلاقی دور نموده و به سمت بی بند و باری و گناه سوق دهد و مرجع تشخیص عرف است.^[۲۲۱]
بند هشتم:تشخیص مطرب
سوال: تشخیص موسیقی مطرب (حرام)به عهده شخص مکلف است یا رای عرف؟
پاسخ مراجع:
بهجت: مانعه الجمع نیست و اطراب نوعی، میزان است نه شخصی میزان اطراب شانی است نه فعلی و تشخیص آن با خود مکلف است.
تبریزی: ملاک تشخیص، عرف متدینین است و الله العالم
آیت الله خامنه‌ای: تشخیص موضوع به عهده شخص مکلف است.
سیستانی: به عهده مکلف است
فاضل لنکرانی: ملاک در شناخت موسیقی مطرب ، با اطمینان خود شخص است که بداند موسیقی مطرب است و یا باید به عرف رجوع کند و در موارد مشکوک، شنیدن آن مانعی ندارد.
مکارم شیرازی: تشخیص آن با مراجعه به اهل عرف خواهد بود

۴-توجه به اخلاق انسانی و اجتماعی در مناسبات اقتصادی
۵-تشویق به کار و ایجاد فرهنگ کارآفرینی

۱-۱-۵- سوابق تحقیق

شهید مطهری در خصوص مباحث اقتصادی دو کتاب مجزا و مستقل به نگارش در آورده‌اند:

1. 1. مسأله ربا و بانک و بیمه

بررسی مسایل«ربا، بانک و بیمه» در سیستم اقتصادی اسلام، موضوع اصلی بحث و بررسی‌های این کتاب است. شما می‌توانید سئوالات خود را در این زمینه به این کتاب عرضه و‌ پاسخ آن را در یابید، سئوالاتی مثل؛
آیا می‌توان اثبات کرد که ربا واقعاً دزدی است؟ علل حرمت ربا چیست؟ ماهیت ربا چیست؟
عملیات بانکی مثل حساب جاری، سپرده‌ی دیداری، سپرده موقت، پس‌انداز و… از نظر سیستم اقتصادی اسلامی چگونه است؟
آیا شرعاً جایز است که جنس نقد را مثلاً: به ده تومان بفروشیم امّا همین که نسیه شد بگوییم دوازده تومان؟
آیا حیله (کلاه شرعی) در احکام اسلامی جایز است؟ اصولاً حیله چه معنایی دارد؟
آیا بیمه از نظر فقهی جایز است؟ و آیا داخل در یکی از عقود معهود اسلامی هست یا نه؟
بررسی مسایلی مانند مضاربه، قرض‌الحسنه، پیش فروش بیمه عمر، بیمه مسئولیت، شخص ثالث (مطهری، ۱۳۶۴).

2. 2. نظری به نظام اقتصادی اسلام

در این کتاب شهید مطهری در ابتدا تعریفی از اقتصاد و مفاهیم اقتصادی ارائه می‌دهند سپس به مباحثی چون پول، ثروت، اقتصاد، و مفاهیم اقتصادی، مالکیت، سرمایه‌داری و سوسیالیسم از دیدگاه اسلام، رساله‌های اقتصادی که خود شامل مباحثی چون مالکیت زمین، مسأله ارث، سوسیالیسم و مبانی آن و هم‌چنین مباحث پراکنده در خصوص روش اقتصادی اسلام، قرآن اقتصاد، و هم‌چنین مسأله پول می‌پردازند.
شهید صدر نیز در کتاب اقتصادنا که به طور مجزا در خصوص مباحث اقتصادی مباحثی کلان را به بحث گذاشته است: نظام اقتصادی اسلام عبارت از: مجموعه‌ای از روابط اقتصادی بین انسان‌ها است که برای تأمین نیازهای اقتصادی (یا رفع مشکلات اقتصادی) سامان یافته، در ارتباط با مفهوم معیّنی از عدالت بوده و به تناسب نیازهای انسانی دارای دو بخش ثابت و متغیر است.

شهید صدر در تعریف علم اقتصاد می‌فرماید: علمی است که به تفسیر زندگی اقتصادی و حوادث و پدیده‌های آن و ربط این حوادث و پدیده‌ها به عوامل کلّی حاکم بر آن‌ها می‌پردازد (صدر، ۱۴۰۸ق: ۲۸).
او اعتقاد دارد که تفسیر علمی حوادث اقتصادی از دو راه امکان‌پذیر است:
۱. جمع‌ آوری حوادث اقتصادی از طریق تجربه‌ی واقعی زندگی و تنظیم علمی آن‌ها به‌گونه‌ای که باعث کشف قوانین حاکم بر این حوادث در محدوده‌ی‌ آن زندگی واقعی و شرایط ویژه‌ی آن شود.
۲. آغاز در بحث علمی از مسلّمات معیّنی که در ابتدا فرض تحقق آن‌ها می‌شود و در پرتو آن فروض، توجیه اقتصادی و کیفیت جریان حوادث، استنتاج می‌شود.
راه اوّل برای تحقق علم اقتصاد اسلامی متوقف بر آن است که مذهب اقتصادی اسلام در عالم واقع تحقق یابد و راه دوم برای توضیح برخی حقایق زندگی اقتصادی در جامعه‌ی اسلامی مفید است؛ ولی این گونه تفسیرها تا زمانی که با تجارب جمع‌ آوری شده از واقع خارجی آزمون نشود نمی‌تواند مولّد علم اقتصاد اسلامی به‌صورت عام و دقیق آن شود؛ زیرا: در بسیاری موارد بین زندگی واقعی و تفسیرهایی که براساس فروض صورت می‌گیرد، تفاوت وجود دارد. افزون بر این، عنصر روحی و فکری در جامعه‌ی اسلامی، دارای اثر فراوانی در زندگی اقتصادی است و این عنصر دارای حدود تعریف شده و شکل معیّنی نیست تا بتوان آن را فرض، و براساس آن نظریه‌پردازی علمی کرد؛ بنابراین، تا وقتی که مذهب اقتصادی اسلام با همه‌ی اصول و مشخصات و اجزایش در متن زندگی اجرا، و وقایع و تجربه‌های اقتصادی آن جامعه به‌صورت منظم بررسی نشود، امکان ندارد علم اقتصاد اسلامی به معنای حقیقی آن تولد یابد (صدر، ۱۴۰۸ق: ۳۳۱).
شهید صدر در چند جا مذهب اقتصادی را با تعبیرهای گوناگونی تعریف کرده است:
۱. مذهب اقتصادی روشی است که جامعه ترجیح می‌دهد در حیات اقتصادی و حلّ مشکلات عملی‌اش از آن روش پیروی کند (همان: ۲۹ و ۳۷۷) ؛
۲. مذهب اقتصادی مجموعه‌ای از نظریات اساسی است که مشکلات حیات اقتصادی را حلّ می‌کند (همان: ۳۸۴) ؛
۳. مذهب اقتصادی شامل هر قاعده‌ی اساسی است که با‌ اندیشه‌ی عدالت اجتماعی ارتباط دارد (همان: ۳۸۱) ؛
۴. مذهب اقتصادی، روش تنظیم حیات اقتصادی است. گر چه عبارات شهید صدر متفاوت است، با توجه به توضیحاتی که ذیل این تعاریف آمده و برخی شواهد و قراین دیگر و با نگاه جمع بین تعابیر پیشین به این نتیجه می‌رسیم که از دیدگاه شهید صدر تعریف مذهب اقتصادی چنین است:
مذهب اقتصادی عبارت است از قواعد کلّی روش تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکلات اقتصادی؛ قواعدی که با مفهوم معیّنی از عدالت اجتماعی در ارتباط‌اند. برای تبیین دقیق این تعریف باید دو واژه را از دیدگاه شهید صدر توضیح دهیم: مشکلات اقتصادی و عدالت اجتماعی (صدر، ۱۴۰۸ق: ۳۲۱).
مشکلات اقتصادی: شهید صدر معتقد است که ظلم انسان در حیات اقتصادی‌اش و کفران نعمت‌های الاهی به‌وسیله انسان دو سبب اساسی مشکل اقتصادی در حیات او هستند. ظلم انسان در عرصه‌ی اقتصاد در سوء توزیع و کفران نعمت در سستی برای بهره‌برداری از طبیعت تجسم می‌یابد. با محو ظلم و کفران، مشکل اساسی در عرصه‌ی اقتصاد از بین می‌رود. اسلام نیز برای رفع هر دو مشکل راه‌حلّ و مفاهیم و احکامی را وضع کرده است (همان: ۶۷۳).
عدالت اجتماعی: شهید صدر اعتقاد دارد که عدالت اجتماعی یکی از ارکان اقتصاد اسلامی است. اسلام، عدالت اجتماعی را ضمن عناصر و ضمانت‌هایی که نظام توزیع ثروت در جامعه‌ی اسلامی شامل آن‌ها است، مجسم کرده. این عناصر و ضمانت‌ها که با ارزش‌های جامعه‌ی اسلامی سازگارند، نظام توزیع را توانا می‌سازند عدالت اسلامی را محقق کند (همان: ص ۳۰۳). او می‌فرماید: صورت اسلامی عدالت اجتماعی شامل دو اصل کلّی است که هر یک فروع و تفصیلات خاص خود را دارد. این ‌دو اصل عبارت‌اند از: اصل تکافل عمومی و اصل توازن اجتماعی. ارزش‌های اجتماعی عادلانه و الگوی اسلامی عدالت اجتماعی در ظرف وجود تکافل و توازن به مفهوم اسلامی‌شان تحقق می‌یابند (همان).
در ابتدا به‌نظر می‌آید اخذ این ‌دو قید (در جهت حلّ مشکلات اقتصادی و عدالت اجتماعی) در تعریف باعث تناقض است؛ زیرا: از سویی مذهب اقتصادی مشتمل بر قواعد روش تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکلات اقتصادی است و مشکلات اقتصادی نیز أعم از سوء توزیع و سستی در بهره‌برداری از طبیعت است؛ در نتیجه، قواعدی که به تنظیم حیات اقتصادی در جهت حلّ مشکل سستی در بهره‌برداری مربوط می‌شود نیز باید جزء مذهب باشد. از سوی دیگر، قواعدی که به عدالت اجتماعی مربوط نیست نباید جزو مذهب باشد و لازمه‌ی آن این است که قواعد مربوط به سستی در بهره‌برداری از طبیعت که به عدالت اجتماعی (به تفسیر شهید صدر) ربطی ندارد، جزء مذهب نباشد. به‌ عبارت دیگر، لازمه‌ی قید اوّل آن است که قواعد مربوط به تولید جزو مباحث مذهب باشد و لازمه‌ی قید دوم آن است که این مباحث جزء مذهب نباشد (انس، ۱۳۸۲: ۲۴).
گر چه در ابتدا چنین اشکالی به‌ نظر می‌رسد، این اشکال به تعریف شهید صدر وارد نیست؛ زیرا: :
۱- وی در بحث روش کشف مذهب اقتصادی می‌فرماید که برخی معتقدند علم اقتصاد، علم قوانین تولید، و مذهب اقتصادی فن توزیع ثروت است؛ بنابراین، هر بحثی که به تولید و بهبود آن و ایجاد وسایل تولید و بهبود آن مربوط باشد، جزو علم اقتصاد است. و هر بحثی که به ثروت و تملک و تصرف در آن مربوط می‌شود، بحث مذهبی و جزو نظام اقتصادی است. شهید صدر پس از نقل این قول آن را رد کرده، به‌‌طور خلاصه می‌فرماید که تفاوت علم و مذهب در موضوع نیست؛ بلکه در روش و اهداف است؛ بنابراین، هر قاعده‌ی اساسی که در ارتباط با‌ اندیشه عدالت اجتماعی باشد، جزء مذهب است و فرقی نمی‌کند که از مباحث بخش تولید باشد یا توزیع (صدر، ۱۴۰۸ق: ۳۷۹ ـ ۳۸۱).
۲- وی تولید را مشتمل بر دو جنبه‌ی می‌داند: یکی جنبه‌ی علمی که با وسیله‌ی تولید و طبیعت و کاری که در فرایند تولید انجام می‌شود ارتباط دارد، و دیگری جنبه‌هایی که به انگیزه‌های انسان و اهدافش و ارزیابی او از این عمل براساس تصورات او درباره‌ی عدالت بر می‌گردد و معتقد است که در مذهب فقط از جنبه‌ی دوم تولید بحث می‌شود (صدر، ۱۴۰۸ق: ۶۴۷).
بر این اساس، قواعدی که به حلّ مشکل بهره‌برداری از طبیعت مربوط می‌شوند دو قسم‌اند: قواعدی که به عدالت ربطی ندارند و قواعدی که مربوط به انگیزه‌ها و اهداف انسان از تولید و ارزیابی او از آن‌اند و با تلقی انسان از عدالت ارتباط می‌یابند. نوع اول از این قواعد در علم مورد بحث قرار می‌گیرد و نوع دوم در مذهب. با این توجیه، تناقض در تعریف از بین می‌رود. مشکلات اقتصادی در تعریف مذهب اقتصادی، سستی در بهره‌برداری از طبیعت را نیز شامل می‌شود و با قید عدالت اجتماعی نیز تنافی ندارد؛ زیرا: این مشکل دارای دو جهت است و در مذهب اقتصادی فقط از آن جهت که به عدالت اجتماعی ارتباط می‌یابد، مورد بحث واقع می‌شود (جنیدل، ۱۴۰۶ق، ۱۶۲).

۱-۱-۶- اهمیت و ضرورت تحقیق

توجه به نقش روابط اقتصادی در تحقق توسعه‌، نقطه عطفی در رویکرد نظری نسبت به موضوع توسعه‌ می‌باشد. در گذشته اکثر نظریه‌های توسعه‌، دیدگاه‌هایی یک بعدی و در موارد متناقض درباره‌ی نقش روابط اقتصادی در توسعه‌ داشتند و توصیه‌ها و راهبردهای اجتماعی و سیاسی که ارائه می‌دادند، تنها جنبه‌ی تئوریک داشته و فاقد کاربرد عملی بوده است. در مواردی نیز غفلت از ابعاد اجتماعی و سیاسی و تمرکز بر بعد اقتصادی نیز باعث شده که جامعه در مسیر پیشرفت و توسعه دست و پا زدن‌های ناموفق فراوانی را تجربه و به نتیجه نهایی این تعارض که بروز چالش در جامعه است نایل شوند.
برای مثال در دهه‌ های ۵۰ و ۶۰ روابط اجتماعی و راه و رسم‌های سنتی زندگی هم‌چون موانعی بر سر راه توسعه‌ تلقی می‌شد (مور، ۱۹۹۷: ۲۸۹ به نقل از تاج‌بخش، ۱۳۸۴: ۵۳۱).
به درستی تذکر می‌دهد که وقتی نظریه‌ی پردازان نوسازی « فقدان یا شکست سرمایه‌داری» را توضیح می‌دادند، نقطه‌ای که در کانون توجه آنان قرار داشت نقش روابط اجتماعی به عنوان یک مانع بود، چنان چه در یکی از اسناد معتبر وقت، متعلق به سازمان ملل در ۱۹۵۱، گفته شده برای آن که کار توسعه‌ پیش رود « فلسفه‌های قدیمی باید ابطال شوند، نهادهای کهنه اجتماعی باید از هم بپاشند، زنجیره‌ای است و عقیده و نژاد باید از هم گسسته شوند و بی‌شمار اشخاصی که قادر نیستند قدم به قدم با ترقی حرکت کنند، محکومند که از برخورداری از یک زندگی آسوده چشم بپوشند و تن به قبول نومیدی بدهند (اسکوبار: ۱۹۹۵: ۳ به نقل از همتن جا۱۳۸۴: ۵۳۲).
در جامعه‌ی اسلامی سؤالی که غالب برای محققان و صاحب نظران توسعه‌‌ای مطرح است این است که با وجود گنجینه عظیمی از معارف دینی و اسلامی در باب احکام و دستورات در مورد رفتارهای اقتصادی، چرا تا کنون نظام مشخصی به نام اقتصاد اسلامی شکل نگرفته است؟ شاید بتوان یکی از علل این مهم را در تعدد احکام و دستورات اقتصادی به جای مانده از زمان بعثت نبی اکرم (ص) تا غیبت امام زمان (عج) دانست که نوعاً عالمان و ‌اندیشمندان اسلامی در برخورد با این مجموعه گران‌قدر شیوه‌ای فردگرایانه وخردنگر را دنبال کرده‌اند. هرگاه با پرسشی مواجه شده‌اند با مراجعه به آن کوشیده‌اند پاسخی در خور بیابند. در این روش هیچ‌گاه ارتباط احکام با یکدیگر و رابطه آن‌ها با سایر اجزا دیده نشده است. این نوع برخورد با احکام اسلامی سبب شده است تا مباحث اسلامی آن گونه که باید در سطح کلان از نگرش کاربردی برخوردار نبوده و نظام‌مند نباشند و اجزای ساختار ‌اندیشه‌ی اسلامی، بی‌هیچ آداب و ترتیبی و بدون تدوین مدوّن کنار هم قرار گیرند. اگر چه این نحوه ارتباط به گونه‌ای موجب پیدایش نظمی گردیده است ولیکن روابط منطقی اجزاء و نحوه‌ی تأثیر آن‌ها در یکدیگر مورد دقت نظر واقع نشده است. همین عوامل سبب شده تا ما در ارائه نظام‌های اسلامی در زمینه‌ی‌های گوناگون مانند: اقتصاد، سیاست و… آن‌گونه که باید نتوانیم نمود پیدا کنیم و نیز تصویر روشنی از فلسفه‌ اقتصادی اسلام یا مکتب اقتصادی اسلام ارائه نشود.
به تعبیر شهید مطهری: «اسلام به عنوان یک سرمایه‌ی معنوی و یک ثروت معنوی و یک امکان فوق العاده در اختیار ماست و ما در مقابل این سرمایه معنوی مسئولیت داریم، چه مسئولیتی؟ مسئولیت شناخت، مسئولیت حفظ، مسئولیت بهره‌برداری… تا سرمایه خود را نشناسیم و از موجودی آن آگاه نباشیم و ارزش سرمایه خود را ندانیم که چیست، شرط اول رشد را واجد نیستیم. از همان قدم اول لنگ هستیم. (مطهری: ۱۳۷۳، ۱۳۶) وی‌ می‌افزاید «سال‌ها است که در اثر بی‌رشدی ما، در اثر بی‌لیاقتی، در اثر عدم شناخت از اسلام و فلسفه اجتماعی و انسانی اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهای دور ریختنی، به تدریج از مدار زندگی اجتماعی ما خارج می‌شود. مسأله عدم توجه ما به مسئولیت حفظ و نگه‌داری مقررات اسلامی از راه عدم شناخت ما به فلسفه نظامات اجتماعی، سیاسی، حقوقی، جزایی خانوادگی اسلام و عدم قدرت و توانایی ما بر دفاع از آن‌ها یکی از مسایل بسیار حساس است (مطهری: ۱۳۷۳، ۱۴۵).
با توجه به چنین نیاز مبرمی است که شهید مطهری معتقد است:
باید پیوند مسایل الهی با مسایل اجتماعی و سیاسی مشخص شود، وظیفه دانشمندان روشن‌فکر اسلامی است که مکتب حقوقی اسلام را از وجهه‌های سیاسی و اقتصادی و بالاخص از وجهه‌های اقتصادی معرفی کنند. (مطهری: ۱۳۷۳، ۱۴۸).
از این رو یکی از ضرورت‌های انجام این تحقیق این است که با به توجه تغییرات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دهه‌ های اخیر و تأثیراتی که به ویژه در عرصه‌ی اقتصادی بر زندگی مردم ایجاد گردیده، واکاوی دیدگاه‌های اسلامی در عرصه‌ی اقتصاد و از سوی صاحب نظران مطرح هم‌چون شهید مطهری و شهید صدر و به‌کاربندی و عملیاتی نمودن این‌‌ها می‌تواند ضمانت تحقق رفاه و آسایش جامعه را در پی داشته باشد. شناخت تبیین افکار و‌اندیشه‌های حیات بخش متفکران اسلام در عرصه‌‌های اقتصادی، اجتماعی می‌تواند در تقابل و رویارویی با چالش‌های جهانی مددکار بشریت واقع شود. این مهم با تأکید بر نقش و اهمیت دیدگاه‌های اقتصادی شهید مطهری و آیت‌ا… صدر برای پل زدن بین دو دیدگاه از یک سو و استخراج برنامه‌ی کاربردی واحد از سوی دیگر مطمح نظر است.

۱-۱-۷- جنبه‌ی نوآوری تحقیق

با توجه به این که بحث اقتصاد اسلامی می‌تواندراه‌گشای برخی مشکلات اقتصادی کشور گردد و با توجه به اهمیتی که دارد و تا کنون به صورت جدی به آن پرداخته نشده می‌تواند کاری جدید باشد.

۱-۱-۸- روش تحقیق