منظور از مردم چیست؟ آیا همه ی مردم در کل جهان مد نظر است؟ یا مردم یک نقطه‌ی جغرافیایی مورد توجه است؟
آیا این مردم شامل اقشار کم‌درآمد، خدمتکاران و یا بچه ها نیز می شود؟ یا منظور از مردم فقط یک گروه منتخب کوچک است؟
یا اینکه قانون‌گذاری و حاکمیت چه معنایی می‌دهد؟ آیا در امر قانون‌گذاری هر فردی شراکت دارد و آن را کنترل می کند؟ یا شراکت و کنترل توسط گروه منتخب کوچک انجام می‌شود؟ یا اینکه قانون‌گذاری در ارتباط با چه مسائلی انجام می‌شود؟ آیا قانون‌گذاری شامل هر چیزی از جمله زمینی که بر آن راه می‌رویم و یا هوایی که در آن تنفس می‌کنیم می شود؟ باآنکه شرایط خیلی محدود، خاص و معیّن وجود دارد که مردم می توانند در آن مشارکت داشته باشند و نفوذشان را اعمال کنند؟
این سؤالات و سؤالات مشابه اهمیت بررسی مجدد این مفهوم از جنبه‌های متفاوت را نشان می دهد. به‌طور کلی مجموعه تعاریف ارائه‌شده در پیوند با مفهوم دموکراسی را می‌توان در دو مقوله دسته‌بندی کرد:
تعاریفی که از دموکراسی به عنوان شیوه ای حکومتی نام‌برده‌اند.
تعاریفی که به دموکراسی نگاه گسترده‌تری داشته و علاوه بر شیوه ای حکومتی آن را به عنوان شیوه ی زندگانی نیز معرفی کرده اند(جاویدی کلاته،۱۳۸۵،۱۴۹-۱۴۸).
مفهوم دموکراسی هم شکلی از حکومت است و هم فلسفه زندگی با هم. حکومتی است که در آن مردم یا اکثریت آن‌ها دارنده قدرت نهایی تصمیم‌گیری درباره‌ی مسائل مهم سیاست عمومی اند. چنین حکومتی است که در آن مردم یا اکثریت آن‌ها دارنده‌ی قدرت نهایی تصمیم‌گیری درباره‌ی مسائل مهم سیاست عمومی اند. چنین حکومتی هدفی در خود نیست بلکه وسیله‌ای است برای دست یافتن به هدف‌های بسیار مهمتر؛ زندگی خوب برای همه ی ساکنان کشور، حداکثر آزادی فردی همراه با تأمینات عمومی، نظم و رفاه، بیشترین امکانات برای همه، رشد کامل شخصیت افراد و مشارکت فعال بیشترین شمار ممکن شهروندان در حکومت. به دیگر سخن، دموکراسی رژیمی سیاسی و فلسفه‌ای اجتماعی است که بیش از هر رژیم یا فلسفه، گوناگونی عقاید را می‌پذیرد و در آن دست به دست شدن قدرت سیاسی از راه‌های مسالمت آمیز صورت می‌گیرد و هدف آن تأمین حداقل رفاه برای همگان است(عالم،۱۳۷۳،۲۹۶).

بسیاری از متفکّران نظیر جفرسون، کوهن، بیتهام و نیز برخی مؤسسات فرهنگی نظیر Civitas، دموکراسی را به عنوان«شیوه ی حکومتی» معرفی کرده اند. در مؤسسه‌ی تبادل نظر درخصوص تربیت مدنی بین‌المللی، دموکراسی بر اساس ریشه های یونانی یعنی(demos) به معنای مردم و(kratia) به معنای اقتدار و حاکمیت تعریف‌شده و بر این مبنا دموکراسی به عنوان نوعی حاکمیت یا قانون‌گذاری به وسیله‌ی مردم معرفی‌شده است.
بر این اساس این گروه عقیده دارند که وظیفه‌ی حکومت دموکراتیک برپاساختن جمهوری است که در آن قانون‌گذاری توسط خود مردم انجام می‌شود. از این رو در یونان باستان دموکراسی به عنوان حمایت از آزادی همه ی مردم جهت حکومت بر خود تعریف‌شده است.
همچنین این گروه بر این باورند که دموکراسی حکومت جمعی است که در آن، از بسیاری لحاظ، اعضای اجتماع به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم، درگرفتن تصمیم‌هایی که به همه ی آن‌ها مربوط می‌شود شرکت دارند، یا می‌توانند شرکت داشته باشند(جاویدی کلاته،۱۳۸۵،۱۴۹).
برخی از اندیشمندان دموکراسی را علاوه بر شکلی از حکومت، شیوه ای از زندگانی می دانند. از جمله جان دیویی معتقد است: «دموکراسی بسی گسترده‌تر از یک شکل سیاسی و یک روش حکومتی است که قانون‌گذاری و اداره ی جامعه را از راه گزینش همگانی و انتخاب نمایندگان انجام دهد. دموکراسی گونه ای از روش زندگانی فردی و اجتماعی است و بنیاد آن ایمان به توانایی طبیعت آدمی، ایمان به هوش و به نیرویی است که از همکاری و تجربه‌ی همگانی برمی‌خیزد؛ به عبارت دیگر به عقیده‌ی دیویی دموکراسی علاوه بر شیوه ی حکومتی، الگویی از زندگانی است که برخاسته از تجارب به هم تنیده و متّصل به یکدیگر افراد با خویش و با دیگران است. بر این اساس، هدف دموکراسی تعامل هرچه بیشتر افراد و رشد همه جانبه ی آنان می‌باشد. به عقیده‌ی دیویی، دموکراسی تنها در سرزمین‌هایی به نابودی گرایید که طبیعتی صرف سیاسی داشت و به گوشت و خون مردم و به زندگانی روزانه‌ی آنان راه نیافته بود»(به نقل از جاویدی کلاته،۱۵۱:۱۳۸۵).
۱۱-۲)عدالت:
واژه‌ی عدالت به معنای وجود تعادل مناسب است. عدالت در حقوق، بیانگر کاربردهای مفهوم تعادل مناسب است: یعنی محاکمه‌ای منصفانه که از جمله میان توان مدعی علیه اثبات بی‌گناهی و توان پیگرد قانون به اثبات جرم یک تعادل صحیح برقرار می‌کند؛ محکومیت عادلانه‌ای که میان خطای مسبوق به سابقه با پاسخ کنونی تعادل ایجاد می‌کند. در نظریه‌ی سیاسی، عدالت هم به شرط عضویت در یک گروه اجتماعی مربوط می‌شده است و هم به توزیع مشکلات و منافع داخل آن گروه. جمهور افلاطون، جامعه‌ی عادل را جامعه‌ای تصویر می‌کند که در آن کارکردهای گوناگون اجتماعی به‌طور صحیح انجام‌شده و میان آنها تعادل برقرار می‌شود و بدین ترتیب می‌خواهد فضیلت عدالت را به پیگرد خیر عمومی تشبیه کند. این شبیه‌سازی، عدالت را به فضیلت اساسی نظم سیاسی تبدیل می‌کند، امّا برخی با این نظر مخالف هستند، نظیر کسانی که برای نمونه ممکن است بگویند حتّی اگر یکی از افراد آن جامعه به نامطلوب بودن زندگی در آن اشاره کند، چگونه این جامعه می‌تواند عادلانه باشد(ایان مک لین،۱۳۸۱،۴۳۴).
مفهوم عدالت در تاریخ تفکّر اخلاقی و سیاسی پیشینه ای دراز دارد. چنانکه از مباحث پراکنده‌ی مربوط به عدالت در تاریخ تفکّر سیاسی برمی‌آید، مهم‌ترین مسئله در بحث از عدالت قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. نابرابری در ثروت و قدرت و شأن اجتماعی، به‌رغم شباهت در استعدادهای افراد، واقعیت انکار ناپذیر همه ی جوامع بوده است. گذشته از آن، هیچ رابطه‌ی معناداری میان نابرابری در ثروت و قدرت و نابرابری در استعدادهای طبیعی وجود نداشته است.
بنابراین دفاع از نابرابری‌ها یا نفی آن‌ها موضوع اصلی بحث عدالت است. بدین سان عدالت در حوزه‌ی فلسفه سیاسی، مسئله‌ای است که در سطح نهادهای اجتماعی مطرح‌شده است، هرچند که ریشه های اصلی این مبحث همچنان در حوزه فلسفه اخلاق و معنای گسترده‌ی آن نهفته است. از بُعد حقوق نیز عدالت در تصمیم‌گیری‌های عادلانه جستجو می‌شود یعنی تصمیمی عادلانه است که بر طبق قانون باشد. امّا از حیث مبحث اساسی‌تر فلسفه‌ اخلاق، بلافاصله مسئله‌ی عادلانه بودن خود قانون پیش می آید. پرسش این است که قانون عادلانه چیست و چگونه به دست می آید. در سطحی وسیع‌تر، باید پرسید که آیا نهادها و ساختارهای جامعه عادلانه اند یا نه.
از دیدگاه فلسفه‌ سیاسی، اعمال عادلانه اعمال اقتدارآمیزند و نهادها و ساختارهای اجتماعی محصول چنان اعمالی هستند. منظور از عادلانه بودن نهادها و ساختارهای اجتماعی، آن است که حقوق و مسئولیت‌ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت‌های مربوط به خود را عادلانه توزیع کند؛ امّا باز مسأله ی اصلی باقی می‌ماند و آن این است که عادلانه بودن در چیست؟ به این پرسش اساسی در فلسفه‌ سیاست و اخلاق دو پاسخ اصلی داده‌شده است. اوّل، عدالت به معنای کسب منافع متقابل بر اساس توافق و قرارداد که در آن انگیزه‌ی عمل عادلانه، تأمین منفعت دراز مدت فرد است. دوم، عدالت به منزله بی طرفی، به این معنا که بتوانیم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافعمان دفاع کنیم. چنانکه می‌دانیم، در فلسفه یونان باستان گفته می شد که هر فضیلتی باید برای دارنده اش سودمند باشد. امّا ظاهراً عدالت فضیلتی است که به سود دیگران تمام می شود و نه به نفع عامل آن(بشیریه،۱۳۸۲،۱۵-۱۴).
۱۲-۲)ولایت:
در فصل های بعدی در بحث ولایت به دلیل اختلافات فکری عمیق سروش و مصباح یزدی به تفصیل به این موضوع خواهیم پرداخت لذا در این فصل از توضیح و بسط آن خودداری می شود.
۱۳-۲)چارچوب نظری هرمنوتیک:
امروزه تقریباً در بسیاری از مباحث علوم انسانی، می‌توان ورود و تأثیرگذاری مبحث هرمنوتیک را مشاهده کرد. عرصه دین و قرآن‌پژوهی و نواندیشی دینی و پژوهش های سیاسی اسلامی نیز در این میان مستثنی نبوده است به ویژه آنکه یکی از جنبه‌های اصلی مباحث هرمنوتیک، جوانب روش‌شناختی و استنباط و استنطاق متن و نوع روش اندیشیدن اندیشه‌ورزان است. متن محوری دیانت اسلام و وابستگی اساسی پژوهش‌های دینی و سیاسی اسلامی به نحوه‌ی صحیح استنباط از متون مقدّس قرآنی و سپس روایی و از سویی ضرورت کاربرد روش های جدید پژوهشی و همچنین پاسخ به چالش هایی که از سوی نحله‌ی هرمنوتیک فلسفی متوجه اندیشه دینی شده است، ایجاب می کند که کاربرد هرمنوتیک چه در پژوهش‌های دینی و چه در نوع سیاسی اسلامی آن، مانند این پژوهش، موردبررسی قرار گیرد. در واقع سؤال اصلی در این چارچوب نظری پیش رو پرسش از میزان و نحوه‌ی کاربرد هرمنوتیک در عرصه پژوهش دینی و به‌ویژه حوزه سیاسی آن است و به عبارت بهتر، سؤال از امکان یا امتناع کاربرد دانش و روش هرمنوتیک در قلمرو موضوع این پژوهش می‌باشد.
مدّعا و مفروض ما این است که امکان استفاده از دانش هرمنوتیک در عرصه‌های دین‌پژوهی کاملاً منتفی نیست و به‌استثنای نحله هرمنوتیک فلسفی می‌توان از برخی روش های هرمنوتیک کلاسیک که مشابه تأویل و تفسیر اسلامی بوده و به اصالت و تعیّن متن وفادار هستند، استفاده کرد و با حذف جوانب ناهمساز این روش ها با اندیشه اسلامی، آن‌ها را در حوزه معرفت‌شناسی و پژوهش های سیاسی اسلامی به کاربرد و این نوع استفاده‌ها نیز در علوم اسلامی همانند اصول فقه، تفسیر و… مسبوق به سابقه بوده و در واقع می‌توان هرمنوتیک قابل کاربرد و مقبول را بر پایه ی روش های تأویلی اسلامی پیش‌گفته بازسازی و سازماندهی نمود.
واضح است در پژوهش ما به عنوان یک پژوهش سیاسی اسلامی، نتایج بررسی و تحلیل میزان کاربرد هرمنوتیک و توضیح و نوع مقبول و مردود آن در قلمرو حوزه‌ی دین‌پژوهی و مطالعات اسلامی، به سهولت قابل استفاده و تطبیق می‌باشد که در ادامه نحوه‌ی استفاده از این نظریه را در این پژوهش شرح خواهیم داد.
۱-۱۳-۲)مفهوم هرمنوتیک و تلقی هایی مختلف از آن(درحوزه ی اندیشه و فلسفه ی غرب):
واژه‌ی هرمنوتیک(Hermeneutics) از فعل یونانی Hermeneuein به معنای تفسیر کردن، اظهار، تبیین، ترجمه و تأویل، اشتقاق یافته است. باوجود این، نمی‌توان علم هرمنوتیک را«علم تفسیر» و یا«علم تأویل» دانست، البته این واژه در فارسی به«زند آگاهی» هم ترجمه‌شده است. فعل یونانی مزبور از نظر ریشه‌شناختی با کلمه هرمس(Hermes) یعنی خدای پیام آور خدایان در یونان باستان پیوند دارد؛ زیرا هرمس به عنوان مفسّر و پیام‌رسان، پیام خود را به مخاطبان آن می‌رساند.
اگرچه امروزه هرمنوتیک در شاخه‌های متنوع آن از معرفت مانند فلسفه، الهیات، تفسیر، نقد ادبی و علوم اجتماعی نقش محوری و خاص یافته امّا تقریباً از یونان باستان رواج داشته است(واعظی،۱۳۸۰،۲۲). از سویی هرمنوتیک از دوران کهن در حوزه‌های دینی مسیحیان و اندیشمندان دینی ایشان برای کشف معانی و تفسیر متون مقدّس و دریافت معنای واقعی این متون به عنوان«فقه اللغه» مطرح بوده است، زیرا تفسیر متن خواه متون مقدّس دینی و یا تاریخی و یا علمی، واقعیتی است که دارای سه بعد مهم می‌باشد که می‌توان از آن‌ها به عنوان ابعاد سه گانه ی فهم متن یاد کرد:
الف- متنی که در اختیار مفسّر قرار دارد.
ب- مقصدی که نویسنده متن آنرا تعقیب می‌کند.
ج- مفسّری که می‌خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.
واضح است که تفسیر یک متن را می‌توان در لابلای الفاظ متن، نیّت مؤلّف و یا در ذهن مخاطب یا مفسّر جستجو کرد. بدین ترتیب در پاسخ به این پرسش اساسی که« معنا کجاست؟» و چگونه شکل می گیرد و اینکه رابطه متن و مؤلّف و مخاطب یا مفسّر چگونه است، نحله‌های مختلف هرمنوتیک شکل‌گرفته و بر همین مبنا این دانش در مغرب زمین دچار تحوّل و تنوع شده و از حیث تعریف، رویکرد، رهیافت، قلمرو و اهداف تمایزیافته است.
هرمنوتیک در سیر طولانی، چهار مرحله اساسی را پشت سر گذاشته است: نخست هرمنوتیک کلاسیک که در صدد ارائه‌ روش تفسیر متون مقدّس و مطلق متون بوده و ما هم از این نوع هرمنوتیک در این پژوهش استفاده کرده ایم، دوم، هرمنوتیک رمانتیک که در صدد ارائه روش جلوگیری از بدفهمی و سوء فهم بوده است و سوم، هرمنوتیک روشی که در عرصه علوم انسانی تعمیم یافت و چهارم، هرمنوتیک فلسفی که با هایدگر آغاز شد و توسط گادامر، پل ریکور و دریدا استمرار یافت و تبیین حقیقت فهم را دنبال کرد(خسرو پناه،۱۳۸۱،۱).
تقریباً این اجماع نظر وجود دارد که در بین تمام گرایش های اصلی هرمنوتیک، بیشترین تأثیر و نفوذ و گستره ی فکری از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک قرن بیستم بوده و بیشترین تأثیرات چالش‌برانگیز را نیز بر آراء نواندیشان دینی اسلامی مانند سروش به جاگذاشته است. شلایر ماخر(۱۷۶۸-۱۸۳۴) را معمولاً به عنوان بنیان گذار هرمنوتیک مدرن می‌شناسند امّا هرمنوتیک کلاسیک که به نظر می‌رسد افرادی چون مصباح یزدی از آن در اندیشه ورزی خود بهره برده اند، مربوط به عصر روشنگری یعنی قرن هفدهم و هجدهم میلادی است.
در تقسیم‌بندی جالب دیگر، دانش هرمنوتیک بر اساس محورهای اصلی در فرایند فهم و قرائت متن به سه دیدگاه منشعب شده است:
الف- دیدگاه مؤلّف محور:
صاحبان این دیدگاه همچون«شلایر ماخر» و«اریک هرش» معتقد هستند که اصولاً الفاظ بدون قصد متکلّم و مؤلّف هیچ گونه معنایی را برنمی‌تابد و نمی‌تاباند، بلکه چیزی به نام متن به وجود نخواهد آمد؛ که در این پژوهش از این نوع هرمنوتیک استفاده خواهیم کرد.
ب- دیدگاه مفسّر محور:
بنا به این دیدگاه می‌باید مؤلّف را فراموش کرد و خالی الذّهن سراغ متن رفت و اصطلاحاً با «مرگ مؤلّف» در فرایند فهم متن، نه تنها مؤلّف بلکه باید تمام جهان را فراموش کرد.
ج- امتزاج افق معنایی متن و مفسّر یا تفسیر همدلانه:
این دیدگاه که کمی متعادلانه تر بوده و در واقع برخاسته از هرمنوتیک فلسفی و متناسب با آن است، گرچه مؤلّف را نادیده گرفته ولی همچنان متن را در فرایند فهم ملحوظ می‌داند. بر اساس این دیدگاه دو عنصر مهم در فرایند فهم متن دخالت دارد، یکی متن که دارای«زمینه معنایی»(Context) می‌باشد و دیگری مؤلّف که دارای«افق معنایی»(Horizon) است. از مهم‌ترین پیشگامان این نظریه«گادامر» می‌باشد.
برخی صاحب نظران ویژگی‌های هرمنوتیک فلسفی و دیدگاه گادامر را این چنین فهرست کرده اند:
هدف از تفسیر متن درک مراد مؤلّف نیست. مؤلّف خود یکی از خوانندگان متن است، مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایی متبلور در متن است.
فهم متن یک منولوگ(تک‌گویی) نیست، مفسّر شنونده‌ای نیست که منفعلانه پیام متن را بگیرد بلکه فهم متن، واقعه‌ای است که بر اثر دیالوگ و گفتگوی مفسّر با متن حاصل می‌شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم نقش فعالانه‌ای‌ دارد.
فهم متن محصول برآیند امتزاج و ترکیب افق معنایی مفسّر با افق معنایی است.
فرایند تفسیر متن فرایندی بی انتها و پایان ناپذیر است. متن قابلیت قرائت‌های مختلف و متنوع را دارد.
پیش‌داوری‌های مفسّر، شرایط وجودی حصول فهم است. پیش‌داوری‌ها و پیش دانسته‌ها، مولّد عمل فهم است. البته باید از دخالت دادن پیش‌داوری‌هایی که موجب سوء فهم می‌شوند، پرهیز کرد.
فهم عینی از متن امکان‌پذیر نیست. مراد از فهم عینی درک مطابق با واقع از متن است. به علّت فاصله‌ی زمانی میان مفسّر و متن و دخالت افق معنایی مفسّر در عمل فهم، هیچ‌گاه نمی‌توان به فهمی عاری از دخالت ذهنیت مفسّر از متن نائل آمد.
در میان تفاسیر متعدد که از متن حاصل می‌شود، معیاری برای داوری وجود ندارد و نمی‌توان تفسیری را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام کرد؛ بنابراین، نوعی نسبیت‌گرایی در باب فهم متون رسمیت می‌یابد(حسین زاده،۱۳۷۸،۱۷۰).
۲-۱۳-۲)هرمنوتیک درحوزه اندیشه تفکّر اسلامی(در سطح علوم و مفاهیم):
به‌طور کلی از همان صدر اسلام سؤال‌هایی از میزان روایی متون مقدّس اسلامی مطرح بوده است که می‌توان آنها را به پرسش از رابطه متن و مؤلّف سرایت داد. از جمله این سؤال که سرشت و ماهیت کلام خداوند چیست؟ و متن دارای چه معنایی است و نظر واقعی شارع مقدّس چیست؟ این پرسش‌ها که از سؤالات اساسی هرمنوتیک فلسفی نیز هست توجه دین‌پژوهان را در دهه‌ های اخیر به خود جلب کرده است. با این وجود، در دنیای اسلام نیز این سؤالات چندان غریب نبوده است بلکه در همان قرون اولیه ی هجری، این بحث میان متکلّمان مسلمان و نحله‌های فکری و کلامی آن دوره به شکل حاد مطرح شد. البته در ابتدا اکثر بحث‌های کلامی و جنجال‌برانگیز ریشه و خاستگاه سیاسی داشت و در آغاز سه فرقه مهم اشاعره، حنابله و معتزله برای پاسخ به این پرسش عرض اندام کردند و موضوع حادث یا قدیم بودن و همچنین موضوعاتی مانند مرکّب بودن یا نبودن اصوات و حروف کلام الهی را مورد بحث قراردادند. این بحث‌ها بعدها گسترش و نضج یافت و وارد علومی چون اصول، تفسیر و علوم قرآنی شد و پرسش‌هایی جدیدتر را برانگیخت. مباحثی چون: چگونگی فهمیدن وحی نبوی و این که آیا فقط معانی قرآن بر پیغمبر نازل شد و الفاظ از خود ایشان بود یا معانی و الفاظ هر دو از طرف خداوند نازل گردیده و پیامبر فقط گیرنده بوده است؟ یا در این میان جبرئیل نقش داشته است؟ و اصولاً نقش جبرئیل چه بوده است؟ این مباحث همچنان گشوده مانده، خصوصاً در دو اثر قابل توجه در اهل سنّت یعنی«الاتقان فی علوم القرآن»(سیوطی) و«البرهان فی علوم القرآن»(زرکشی) نمود بارز یافت. درهرحال در تمام دوره‌های اسلام، شناخت دقیق معنا و قول شارع در منابع اسلامی و روایی، در حقیقت ضرورت طرح مباحثی در حیطه‌های هرمنوتیک را طلب می‌کرد که می‌توان آنرا«هرمنوتیک بی‌نام» نامید؛ زیرا همواره علمای دینی و متدینین در کسب و تأیید هویت دینداری خود به دنبال برداشت و تفسیری واقعی از کلام الهی و معصوم می‌گشتند، چراکه جوهر تدیّن، تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است. لذا بسیاری از علوم مهم اسلامی همانند کلام، فقه و تفسیر، پس از شکل‌گیری، تلاش خود را در جهت پالایش و تفسیر متون دینی و در راستای فهم درست آن‌ها ساماندهی و تقویت نمودند. در واقع وظیفه اصلی خود را بافهم و تفسیر متون دینی پیوند زدند و فعالیت این علوم را به‌ویژه در حوزه تفسیر، می‌توان با برخی نحله‌های هرمنوتیکی مشابه دانست. همچنین تمایل برخی عارفان و صوفی مسلکان به تفسیر انفسی قرآن، عدم اکتفاء به ظواهر و گرایش به رمزی دانستن آیات نیز نوعی گرایش هرمنوتیک است. از سوی دیگر، علم اصول فقه و بخش‌هایی از علم اصول به‌ویژه در مباحث الفاظ، به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی و رابطه‌ی متن و مؤلّف می‌پردازد. از طرفی یکی از واژه‌ها و مفاهیم اسلامی که حتّی امروزه برای ترجمه‌ی هرمنوتیک نیز از آن مدد می گیرند، واژه‌ی تأویل است و شرح این مفهوم، بیانگر کاربردهایی از هرمنوتیک در عرصه تفکّر اسلام است. باید اذعان کرد که واژه‌ی تأویل از مفاهیم و مصطلحاتی است که در ادبیات قرآنی اهمیتی به سزا داشته و در حوزه‌های معرفت دینی، همچون تفسیر، کلام، اصول، فقه، فلسفه و عرفان جایگاهی ویژه یافته است. بر خلاف نظر متفکّران غربی، تأویل قرآن، همسان و مترادف با تفسیر باطنی قرآن نیست لذا خلط معنای لغوی و اصطلاحی تأویل، تابه‌حال سبب اشتباه و انحراف در تفسیر متون دینی شده و می‌شود، همانطور که بسیاری از فرقه‌های اسلامی یا منسوب با اسلام، همچون معتزله، اشاعره، خوارج و… در اثبات صحت اصول اعتقادی و مبانی تفکّر سیاسی خویش به آنچه که تأویل قرآنش نامیده اند، تمسک جسته اند و هرکدام با محور قراردادن تفکرات خویش به آیاتی از قرآن استدلال کرده اند. جبر، اباحه گری، نفی حکومت و دولت، نفی حق شورش و اعتراض علیه حاکمان جائر، عقب‌نشینی از اصل عدالت به نفع اقتدار و امنیت و حتّی نفی احکام شریعت و عبادات و نفی رستاخیز از جمله اموری است که با تأویل آیات قرآن، به نادرستی نتیجه گرفته‌شده است. به‌طور کلی، مفهوم«تأویل» در مقابل واژه‌ی«تنزیل» ذکر می‌شود و در توضیح باید اشاره کرد که مفاهیم کلی که در قرآن واردشده بر دو نوع اند، گاهی مصادیق روشن و گاهی مصادیق مخفی و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن«تنزیل» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفی و بالاخص مصادیقی که در طول زمان پدید می آیند و در زمان نزول وجود نداشته اند«تأویل» آن است و به دیگر سخن؛ تطبیق مفهوم کلی آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن«تنزیل» و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان پدید می آیند«تأویل» آن می‌باشد(سبحانی،۱۳۷۹،۲۵).
توصیف امام صادق(ع) از قرآن مؤیّد برداشت فوق است. امام(ع) می‌فرمایند:
«برون قرآن(تنزیل) آن و درون آن(تأویل) آن می‌باشد، قسمتی از تأویل قرآن گذشته و برخی دیگر هنوز نیامده است. قرآن مانند خورشید و ماه در جریان می باشد(همانطور که خورشید و ماه در انحصار منطقه‌ای نیست) همچنین قرآن نیز در انحصار افراد خاصی نمی‌باشد»(سبحانی،۲۶:۱۳۷۹).
۳-۱۳-۲)هرمنوتیک در سطح برخی نو اندیشان مسلمان: