لاک در تبین اخلاق مبنای دیگری اضافه می نماید وآن این که انسان ها در وضعیت طبیعی آزاد و برابرند و یک “قانون اخلاقی طبیعی"در حیات اجتماعی بشر جاری است که با کمک عقل قابل کشف است.وضع طبیعی"وضع آزادی"است که از وضع بی بندوباری متفاوت است.وضعیت طبیعی دارای قانون طبیعی است که هر انسان در قبال آن التزام دارد.لاک این قانون را عقل می داند و می گوید کسانی که تنها از عقل پیروی می کنند،عقل به انسان می آموزد که چون همه افراد برابرو مستقل هستند،هیچ کس حق ندارد به جان،سلامتی ویا مال دیگری آسیب برساند زیرا همه انسان ها آفریدگان خدا هستند ووجدان هر فردمقید به قانون اخلاقی طبیعی است.بهرحال لاک بر این عقیده است که"ما براستی گرایش های طبیعی داریم،ولی گرایش های طبیعی با مبادی فطری یکسان نیستند. (کاپلستون،۸۹،۹۰:۱۳۸۸)
۲-۱-۲-۳-دیوید هیوم^[۱۰](۱۷۷۶-۱۷۱۱)
لاک تجربه گرائی را با گونه ای متافیزیک معتدل درهم آمیخت اما هیوم تجربه وآزمایش را از هر گونه عقل باوری تلخیص کرد و هیچ گونه نرمشی در برابر عقل باوری از خود نشان نداد وتا پایان قرن ۱۸تنها فیلسوفی است که تجربه باوری را جدّی گرفت.هیوم در «مدخل» رساله دربارۀ طبیعت آدمی می گوید که همه علم ها نسبتی با طبیعت آدمی دارند.می گوید که این حال در مورد منطق، اخلاق انتقاد،و سیاست نمایان است. ولی این ها شناختۀ انسان اند،وانسان است که داوری می کند راست و دروغ در این شاخه های شناخت کدام اند.بدین سان طبیعت آدمی «پایتخت یامرکز »علوم است،و در خور منتهای اهمیت است که ما علمی دربارۀ انسان بسازیم و بپروریم. این کار چگونه شدنی است؟ با به کار بستن روش آزمایشی."از آن جا که علم انسان یگانه شالودۀ استوار علم های دیگر است، پس یگانه شالوده استواری که می توان به خود این علم داد باید بر تجربه و مشاهده نهاده شود."(کاپلستون:۲۷۹)
در باب ماهیت انسان وویژگیهای او در بین اغلب فلاسفه معمول بود که در ابتدا برای انسان علاوه برجسم،نفس را به عنوان جوهری فعال مستقل فرض می گرفتند و آن گاه به تبیین خصوصیات انسان می پرداختنداما هیوم از ابتدا منکر جوهری مجرد بنام نفس در مورد انسان شد و به نظر او هیچ توجیهی وجود ندارد که بخواهیم ادراکات انسان را ملازم با جوهری مادی یا غیر مادی بدانیم(همان:۳۱۷)

برفرض تحلیل پدیده باورانۀ هیوم از« خود»،بحث در اینکه آیا او به نامیرندگی نفس باور داشت یا نه،بحثی ناسزاست. راست است که اوامکان بقا را به تصریح انکار نمی کرد.جیمز بازول گزارش می دهد که درواپسین گفتگویش با هیوم،در هفتم ژوئیه۱۷۷۶،از فیلسوف پرسید که آیا ممکن نمی پندارد آخرتی باشد.هیوم پاسخ دادکه تکه زغال سنگی را که بر آتش نهاده اند ممکن است نسورد. به سخن دیگر،اگر هیوم قصدش آن بود که گفته اش را به جدّ بگیرند، بقا یک امکان منطقی است.لیکن افزود که توهمی سخت خلاف عقل است که اووجود جاویدان داشته باشد.واز سخنانش در باب این مضمون درجای دیگر، به قدر کافی روشن است که او نه همان نمی اندیشید که جاودانگی نفس را می توان مبرهن داشت.خواه به برهان های ما بعدالطبیعی خواه به برهان های اخلاقی،بلکه همچنین خودش به آن باور نداشت.(همان:۳۲۰)
هیوم در خصوص آزادی واختیار انسان معتقد است که گزینش های آدمی بدون علت اند وصرفاً به سبب تصادف اند"بر حسب تعاریف من،ضرورت برسازندۀجزء ماهوی علیّت است؛ودر نتیجه، آزادی با برداشتن ضرورت،همچنین علت ها را برمی دارد،و درست با تصادف یکسان است.از آن جا که معمولاً می پندارند که تصادف مستلزم تناقض است،و دست کم مستقیماً متضاد تجربه است،در رد اختیاریا آزادی اراده همیشه براهینی یکسان وجوددارند."هیوم اذعان می دارد که مسئلۀ آزادی تا اندازه ای یک مسئلۀ زبانی است،بدین معنی که هر چند آزادی را بایدانکارکرد اگر به چنان نحوی تعریف شودکه مانع ضرورت باشد،می توان تصدیقش داشت چنانچه به نحو دیگری تعریف شود. بمثل،اگر آزادی با خود باختگی یکسان گرفته شود ، آزادی هست.(همان:۳۴۱)
هیوم در قول به تبعیت عقل از انفعالات،آشکارا دیدگاهی ضد عقل باورانه اختیار کرد.انگیزه های بنیادین کردار آدمی،عقل نیست بلکه گرایش و بیزاری است که در پی تجربه های لذت ودرد می آیند.عقل در زندگی فعالانه انسان دخیل است،ولی به منزلۀ ابزار انفعال نه همچون یگانه علت فاعلی.البته اگر صرفاً این نظریه را به لحاظ گیریم که گرایش های طبیعی و نه نتایج عقل مجرد عامل مؤثر در کردار آدمی اند،
نمی توان آن را نظریه ای انقلابی یا گزافه آمیز خواند. متضاد عقل باوری سقراطی است،ولی همین عقل باوری است که گزافه آمیز است و همیشه مخالفانش به دلیل تضادش با تجربه بر آن تاخته اند.(همان:۳۴۳)
۲-۱-۲-۴-گئورگ ویلهلم فریدریش هگل^[۱۱](۱۸۳۱-۱۷۷۰)
هگل در عصر خود فیلسوف جامع نگری شناخته شد که در ارائه اندیشه جدید خود در تبیین جهان وانسان،مفاهیم اصلی نظریات فلاسفه بزرگ قبل از خودرا در نظر گرفته و با زبانی مشکل،به طرح فلسفه خود پرداخته است.از نظر هگل واقعیت اصلی تمام امور جهان تغییر و حرکت.تاریخ در جهت خاصی در حرکت می باشد و انسان نیز همانند جهان از نوعی روند در حال رشد پیروی می کند.اصول حاکم بر
تغییرات هستی از دیدگاه او دکترین معروف او دیالکتیک است که در فرایند سه بعدی،تز،آنتی تز-سنتز بطور مستمر جریان دارد.هگل در تبیین نظر خود می گوید:تمام موجودات جهان در بودن(هستی)مشترک هستند.اگر مفهوم بودن رامشخص کنیم یعنی از هر گونه صفت یا محتوایی خالی کنیم به نیستی یا نبودن می رسیم اما بودن و نبودن توأمان چیست و در چه مفهومی قابل جمع است؟هگل این مفهوم را “شدن"می داند یعنی همه امور در فرایند شدن هستند وتاریخ بشر نیز در حال گذر از حلقه های زنجیر بسوی پیش است و پیشروی آن معنی داراست.معناداری مستلزم هدفداری می باشد.هدف تاریخ جهان رشد آگاهی انسان از آزادی است."تاریخ جهان چیزی نیست بجز رشد آگاهی انسان از آزادی."(زیبا کلام:۱۷۹)
در دید تاریخ مدار هگل هر دوره تاریخی دارای ساختاری گویا وجامعه به تبع دارای هویتی و دولت بعنوان نماینده جمع افراد دارای نوعی روح زنده و شخصیت است و منافع آن بایدازمنافع فردی مهمتر بحساب آید.بدین سان هگل انسان را محصول دوره تاریخی و جامعه ای می داند که در آن زندگی می کند البته او منکر فردیت نبود اما اعتقاد داشت که اهمیت انسان نهفته در نهاد اجتماعی است که در آن زندگی می کند.جامع نگری هگل نسبت فلاسفه ما قبل تضادی را در دیدگاه او آشکار می سازد . از یک سو فرد را مقهور و محصول دوره تاریخ و جامعه می بیند اما از سوی دیگر معنادار بودن وعقلایی بودن انتخاب های انسان را زمانی محقق می داند که از هر گونه تحمیل وشائبه فشارها وتبلیغات اجتماعی نیرو های غریزی، عادات اجتماعی و خواسته ها و نیاز ها بدور و آزاد باشد. این جا نگاه او به انسان نگاهی کانتی است.
هگل با هدف شناسائی و تبیین انسان و موقعیت او، پس از بررسی نظام های توتالیتر باستانی مانند ایران، یونان ورم باستان،ظهور مسیحیت را در مسیر تاریخ بشر مطرح می سازد و می گوید، به ترویج مسیحیت خود آگاهی مذهبی رشد یافت و انسان متوجه شد که نیاز روحی او مهمتر از نیاز های مادی است و به اعتقاد او مهمترین واقعه پس از ظهور مسیحیت و انحطاط امپراتوری روم، رنسانس نبود بلکه نهضت اصلاح طلبی پروتستان بود.هگل قرون وسطی را شبی تیره، طولانی و خوفناک می خواند که روحیه دینی واقعی را منحرف کرده ومانعی میان انسان و خدا شد و نهضت دینی اعلام کرد که هر انسان رابطه ای مستقیم با خدای خود دارد و در واقع اصلاح انسان را آسان تر کرد. به نظر هگل اصل اساسی نهضت پروتستان، اصلاح این بیانیه بود:"آزادی امری مقدّر است، یعنی هر انسانی بتواند آزادانه از نیروی عقل خود برای تشخیص حقیقت وخیر بهره جوید وتمام نهاد های اجتماعی را از جمله اخلاق، حقوق، مالکیت، قانون اساسی وغیر آن باید مبتنی بر اصول عقلایی باشند."عقل باید در مطابقت نیاز های انسان با شرایط جامعه بکار گرفته شود.(همان:۱۸۱)
۲-۱-۲-۵-کارل مارکس^[۱۲](۱۸۸۳-۱۸۱۸)
فلسفه مارکس بیانگر اعتراض علیه از خود بیگانگی انسان، گم کردن خویشتن وتبدیل شدن فرد به شئ است، این اندیشه جنبشی است علیه ناانسان سازی و ماشین وارشدن انسان که پیامد توسعه صنعتی گرایی غرب است.این فلسفه منتقد قاطع همه پاسخ هابه مسئله وجود انسان است که می کوشند به واسطه نفی دوگانگی های ذاتی در وجود او به راه حل هایی دست یازد .فلسفه مارکس ریشه در سنت فلسفی اومانیسم غربی دارد و ماهیت اساسی آن توجه به انسان وتحقق توانمندی های اوست.(فرخ نیاو غفاری،۹۰:۱۳۸۹)
فلسفه مارکس نوعی اعتراض است؛اعتراضی است سرشار از اعتقاد به انسان و ظرفیتش برای آزاد سازی خود و تحقق بخشیدن به توانمندی ها واستعدا هایش. مارکس اعتقاد داشت که چیزی به عنوان سرشت انسان وجود ندارد؛یعنی انسان در زمان تولد همانندبرگی سفید از کاغذ است که فرهنگ،متن خود را بر آن می نویسد.مارکس کاملاًبر خلاف این نوع نسبی گرایی جامعه شناسانه ،با این اندیشه آغاز می کند که انسان تحت عنوان،یک هستی قابل شناخت و تحقق پذیر است؛انسان در مقام انسان را نه فقط از نظر زیست شناختی ،کالبد شناختی وفیزیولوژیکی،بلکه همچنین از نظر روان شناختی می توان تعریف کرد وشناخت.(همان:۸۸)
مارکس در تفاوت گذاری میان سرشت انسانی عام وتجلی خاص سرشت انسانی در هر فرهنگی،دو نوع انگیزه و اشتیاق را از هم متمایز می کند:نوع ثابت مثل گرسنگی و میل جنسی که بخش یکپارچه ولاینفک سرشت انسانی است ودر فرهنگ های گونا گون تنها شکل وجهت شان تغییر می یابد؛واشتیاق ها یا انگیزه های نسبی که بخش لازم سرشت انسانی نیستنداما منشأشان ساختارهای اجتماعی خاص وشرایط معین تولید وارتباط است.از لحاظ مارکس توانایی بالقوه انسان، معین و مفروض است انسان ماده خام انسانی است-همچنان که بود-بصورتی که هست نمی تواند تغییر داده شود درست به همان شکل که ساختار مغز از سپیده دم تاریخ یکسان باقی مانده است.با این همه،انسان در سیر تاریخ تغییر می کند،خود را می پرورد و متحول می سازد.او محصول تاریخ است و از آن جا که انسان تاریخ خود را می سازد،پس محصول خودش است.مفهوم انسان در نظر مارکس ریشه در تفکر هگل دارد.در نگاه هگل،نمود و ماهیت بر هم منطبق نیستند وظیفه متفکر دیالکتیکی تشخیص روند ذاتی از روند واقعیت از روند نمودن آن و دریافت روابط این دواست.به عبارت دیگر،درک مسئله ارتبط بین ماهیت و وجود.در روند وجود، ماهیت تحقق می یابد و در این حال، وجود داشتن به معنای بازگشتن به ماهیت است. تا زمانی که انسان عنیت بی روح جهان را تباه نسازد وخود و زندگیش را پشت سر شکل ثابت اشیاء وقوانین تشخیص ندهد،جهان دنیایی بیگانه و غیر حقیقی است.وقتی که او سرانجام به این خود آگاهی رسید،در مسیر دست یابی به حقیقت خودش و جهانش قرار می گیرد.وبا این عمل شناخت،عمل ادامه می یابد.او کوشید تا این حقیقت را در عمل به کار گیرد وجهان را آن چنان که ماهیتاً هست بسازد،این یعنی تحقق خود از طریق آگاهی انسان.(همان:۹۰،۸۹)
۲-۱-۲-۶-ویلیام کینگدان کیلفورد^[۱۳](۱۸۷۹-۱۸۴۸)-اثبات گرائی
برای آشنایی با نظر نماینده ای از گروه اثبات گرایان در باب ماهیت انسان به دیدگاه کیلفورد درباره اخلاق اشاره می کنیم.کیلفورد از جمله اثبات گرایان پیرو اگوست کنت است.او در حوزۀ اخلاق اندیشۀ خویشتن قبیله ای را مطرح می ساخت.هر فردی انگیزه ها وامیال و آرزوهای خود گرایانه ای دارد.ولی مفهوم انسان اتم واریعنی فردی کاملاً جدا از دیگران ومکتفی به نفس انتزاعی بیش نیست.بنابراین ماهیت انسان در واقع خویشتن قبیله ای است واین ماهیت کاملاًاجتماعی است و فرد عضوی ازارگانیسم جامعه.
علیرغم این نظر،وی خواست هاوتمایلات درونی را به فرد نسبت می دهد؛"هر فرد انگیزه هاوامیال و آرزو های خود گرایانه ای دارد."رشد اخلاقی عبارت است از درآوردن امیال و انگیزه های خود گرایانه
تحت انقیاد منافع ومصالح قبیله،به شیوه ای که به تعبیرداروینی قبیله را برای بقا اصلح می گرداند. وجدان،ندای خویشتن یا نفس قبیله ای است؛وآرمان اخلاقی این است که هر فردروح جمعی بیابدویک شهروند مفید ومؤثرباشد.(کاپلستون،۱۳۳:۱۳۸۸)
بنابراین وی ازیکسوماهیت انسان راوجودی کاملاًاجتماعی می داندوفردمستقل ازجامعه رانفی می کند وجدان را نه مانند روسو نماینده خدا دردرون انسان و نه مانندکانت عقل عملی می داند،بلکه وجدان را نفس جمعی می داند اما از سوی دیگر نمی تواند فردیت انسان را یکسره انکار کند و در بعد شخصی، فرد را منشاءانگیزه،تمایلات و آمال به حساب می آورد.اما بین دو بعد فردی واجتماعی به بعد اجتماعی اصالت می دهد و در مقام اخلاق،فردیت انسان را در جمع هضم می کند.
۲-۱-۲-۷- فریدریش ویلهلم نیچه^[۱۴](۱۹۰۰-۱۸۴۴)
نیچه فلسفه خود را با تبین انسان آغاز می کند و سپس اندیشه خود را به کل حیات ارگانیک گسترش
می دهد.نیجه متأثر از شوپنهاور،اساس جهان را بر “خواست قدرت"می داند و هویت اصلی انسان را نیز چیزی جزخواست قدرت نمی شناسد.به نظر او این خواست قدرت چیزی است که ما از جهان وانسان،در هر جا و در هر چیزمی توانیم ببینیم و حد فهم پذیر جهان است اما جهان یا کیهان،یگانه است وفرایندی درحال شدن.
نیچه معتقد است که انسان موجودی است که مدام درحال شدن است.از دیدگاه اوانسان سلسله مراتب رشد رابه صورتی تکاملی پیموده است.از این منظر مراتب رشد شامل حالت حیوانی،انسانی وابرانسان است،و"انسان رشته ای است کشیده میان حیوان وابر انسان-رشته ای بر فرازمغاکی. “(کاپلستون :۴۰۳).حالت انسانی حالتی است که فرد استعداد فراتتر ازرفتن از خود را دارد،اما این فراتر رفتن مستلزم تحمل خطر است وحالت انسانی غایت نیست.به زعم وی همان گونه که انسان استعداد فراتر رفتن از خود را دارد،چنان چه نتواندبر حالت انسانی غلبه کند چه بسا که به جای فراتررفتن از خود به حیوانیت تنزل بیابد.درباره نفوذ وچیرگی ابرانسان از منظر نیچه برداشت های متفاوتی ازقبیل غلبه برارزش ها وهنجارهای رایج،غلبه بر مشکلات ومحدودیت های شخصی،غلبه بر تراژدی و آسیب های شخصی وبالاخره از خود فراتر رفتن وجود دارد.ابر انسان نیچه فردی است که در برابر زمان مقاومت نمی کند،زیرا می داند که آن چه قبلاً اتفاق افتاده،تکرار پذیر نیست وبه زمان بر نمی گردد. اوهم چنین در برابر آن چه که در حال شدن است نیز مقاومت نمی کند وبه همه تغییرات «بله»می گوید.ابر انسان فردی بری از کینه توزی، اندیشمند،کثرت گرا ومخالف خود خواهی است.ابر انسان یک اسطوره است به این معنی که همراه رسیدن به این تحول برای همه به آسانی میسر نیست.تبدیل شدن انسان در دیدگاه نیچه یک گزینش طبیعی نیست، بلکه افراد باید شجاعت به خرج بدهند و ارزش های رایج را واژگون کنندو ارزش های نو بیافرینند.ابر انسان از دیدگاه نیچه معرف عالی ترین درجه پرورش، یکپارچگی قدرت عقلی، نیرومندی شخصیت،اراده،استقلال،شور و ذوق است.(سلحشوری وایمان زاده،۲۶:۱۳۹۰)
نیچه نیروی دیگری را در انسان فرض می کند که مهمترین نیرو است وتمام نیروها وانگیزه های دیگر بشربه این نیرو وابسته است واصل اساسی فلسفه او همین نیرو است.هر موجود زنده ای به دنبال این است که قدرتش را تخلیه کندو در زندگی اش میل به قدرت دارد.انگیزه تمامی کوشش های بشری،از جمله ارزش ها ریشه در کسب قدرت بیشتر دارند.حتی نیچه تا آن جا پیش می رود که معیار حقیقت را در افزایش احساس قدرت می داند.قدرت باعث ایجاد وحدت در بین نیروها می شود و اراده معطوف به قدرت، یک مفهوم بنیادی ووحدت بخشی به تمام انگیزه هاست.
نیچه برای روان سه دوره یا تحول به این شرح قائل است:مرحله اول:تحول جان به شتر؛مرحله دوم:تبدیل شتر به شیر؛مرحله سوم:تبدیل شدن شیر به کودک.در مرحله اول روان می خواهد که سنگین ترین وگران ترین بار را متحمل شود، زیرا حریص وآزمند است وچون شتری مطیع وفرمانبردار است.در مرحله دوم می خواهد تبدیل به شیر شود و بارها را به زمین افکند وآزادی را جایگزین اطاعت سازد وخود سرور صحرای خود شود و در این حالت است که آهنگ جنگ با اژده های خود را می کند. منظور از اژده های بزرگ همان میل« تو-باید» است وشیر همان میل« من می خواهم» است.اما شیر می خواهد که زمینه را برای آفریدن ارزش های نو آماده کند. در این مرحله است که یک نوع پوچ گرایی وبی هدفی رخ می دهد،زیرا به تمام ارزش های کهن که یک عمر بر پشت کشیده است شک کرده است.روان در این مرحله به دنبال تحقق خواست خویش است.کودک رمز فیلسوف است که ارزش های نو می آفریند و به زندگی با وجود هولناکی بودنش به آن «بله» می گوید.(همان:۲۸)
نوع نگاه نیچه به انسان وویژگی های اواز نوع نگرش او به کل جهان وواقعیت ناشی می شود،چون هیچ واقعیت وحقیقتی وجود ندارد پس دم زدن از خصوصیات ثابت انسانی نیز موضوعیت ندارد."هیچ واقعیتی وجود ندارد،فقط تفسیر است". نیچه مفهوم نفس یا خود را که در روان شناسی مطرح است نفی
می کند وآنرا توهمی می داند که ناشی از ساختار گمراه کننده زبان وتمایل ما است.او معتقد است اعمال انسان نیاز به عامل ندارد وبه عبارتی آنچه بنیاد فلسفه اخلاق کانت بود، یعنی اراده وآزادی انسان را در اعمال انکار می کند."افکار ما به اراده ما ربطی ندارد وتقریباً بطور خود بخود درذهن پدید می آید. اینکه
فکرکنیم اعمال ما نتیجه افکار ما است در حقیقت استفاده خطا از قانون علیّت است."(شریعتمداری،۸۲:۱۳۶۴)
۲-۱-۲-۸-جان دیوئی^[۱۵](۱۹۵۲-۱۸۵۹)-عمل گرائی
دیوئی از شخصیت های مشهور فلسفه عمل گرایی است.اندیشه او در تدوین ومعرفی فلسفه عمل گرایی،روان شناسی وتعلیم وتربیت عمل گرایانه در میان اندیشمندان معاصر او و بعد از او تأثیر زیادی داشته است.به نظر می رسد می توان دیدگاه جان دیوئی را در زمینه وجود یا عدم وجود ویژگی های ثابت انسانی،از انتقاد هایی که وی از تعاریف تعلیم وتربیت گذشته داشته است،برداشت نمود؛وی در نقد تعریف"آشکار کردن یا به فعلیت رساندن استعداد ها و قوای درونی"می گویداستعداد های نهانی اموری مبهم است و مشخص نیست قائلین به آن از چه چیزی سخن می گویند؟آیا آنچه دررفتارفرد ظاهر می شود جلوه ای از قوای پنهانی او نیست؟"درحقیقت این مربیان هستند که هدف هائی به عنوان استعداد نهفته طفل تعیین می کنند."(شریعتمداری،۶۲:۱۳۶۵).
به نظراو وجود قوائی مثل قوه حافظه،دقت،تداعی معانی،تفکر وغیره از نظر علمی قابل تردید است.تنها می توان گفت یک سلسله اعمال غریزی یا گرایش های فطری که اساس آن ها مر بوط به روابط اصلی نرون ها در اعصاب مر کزی است در فرد وجود دارد.عکس العمل هائی که نوزاد در مقابل صدا یا نور از خود ظا هر می سازد از این قبیل هستند.تعداد این گرایش ها اغلب بصورت عکس العمل هائی که فاقد جنبه عقلانی هستند ظا هر می گردد.فعالیت های عقلانی وتمایز آن ها از یکدیگر وجود قدرت ذهنی یا عقلانی انسان را ثابت می کند.(همان:۶۴)
به نظر جان دیوئی تنها آزادی،آزادی عقل است.آزادی عقل وقتی تحقق پیدا می کندکه فرد بتواند قضایای مختلف را مورد مشاهده و بررسی دقیق قرار دهد،هدف های اساسی و با ارزش برای خود انتخاب کند و با بهره گرفتن از وسائل مقتضی برای نیل به هدف های خود اقدام نماید.دیوئی آزادی را از جنبه های مختلف مورد بحث قرار می دهد.مثلاًآزادی حرکت یا آزادی هائی که مربوط به محیط خارجی فرد است.درمقابل این نوع آزادی از آزادی درونی یعنی آزادی فکر و تمایل و هدف بحث می کند ومعتقد است که این دو نوع آزادی کاملاًبه هم مربوط هستند.(همان:۸۸)
به اعتقاد دیوئی محیط صرفاً به معنای محیط طبیعی و ناانسانی نیست.در واقع از نظرگاه اخلاقی،روابط
انسان بامحیط اجتماعی اش اهمیت طراز اول را دارد."چون اشتباه است اگر تصور شود که اخلاق واخلاقیات باید اجتماعی شود.زیرا اخلاق واخلاقیات اجتماعی هست."در عین حال آداب ورسوم به عنوان همسانی های گستردۀ عادت، حتی هنگامی که به نیاز های انسان در روابطش با محیطش پاسخ نمی دهند،به وجود خود ادامه می دهند.و به صورت عملکرد های روزمره وار وبدون حضور قلب که در راه رشد و تکامل انسان،دست و پا گیر است در می آیند.وگفتن این حرف بدان معناست که در وجود انسان،علاوه برعادت،عاملی هست که با اخلاق واخلاقیات ربط دارد. این عامل همان انگیزه است.در واقع عادت به عنوان استعداد های مکتسب برای عمل به شیوه های خاص،در قیاس با انگیزه های غریزی نا آموخته و نامکتسب،ثانوی به حساب می آیند.(کاپلستون:۴۰۱)
از نظر دیویی،غایت اخلاقی همانا رشد است،و معیار ارزیابی ارزش نهاد های اجتماعی وسیاسی همانا میزانی است که آن ها این رشد را تسهیل می کنند.اندیشۀ رشد، کلید نظریۀآموزشی(تعلیم وتربیتی)اونیز هست.در واقع«روند آموزشی یکسره باروند اخلاقی یگانه است»وتعلیم وتربیت عبارتست از«نیل به آن میزان و نوع از رشد که از امکانات موجود برمی آید.»(همان:۴۰۶)
درباره کلمۀ«خدا»دیوئی آمادگی آن را داردکه این کلمه را بپذیرد،به شرط این که نه به معنای یک وجود فرا طبیعی موجود،بلکه به معنای وحدت امکانات آرمانی که انسان می تواند از طریق عقل وعمل تحقق بخشد،در نظر گرفته شود.او در این زمینه می گوید"ما در حضور آرمان هایی هستیم که در عالم هستی تجسم یافته باشد،و نه آرمان هایی که صرفاً آرمان هایی بی ریشه وخواب وخیال ومدینه فاضله باشند.چه نیرو هایی در طبیعت وجامعه هست که این آرمان ها را تکوین واز آن ها حمایت می کند. این ها بعد ها به مدد عمل با هم یگانه می شوند و انسجام و صلابت می یابند. همانا این رابطۀ فعال بین آرمان و عمل است که من به آن نام «خدا»می دهم."(همان:۴۰)
۲-۱-۲-۹-ژان پل ساتر(۱۹۶۹-۱۸۸۶)- هستی گرائی
ساتر هرگونه طبیعت ثابتی را در مورد انسان انکار می کند ونظریه ها وگزاره های کلی که در این باب ارائه می شود رد می کند.بنیاد معروف اندیشه وی همگام با دیگر هستی گرا ها بر این است که"وجود انسان بر ماهیت او مقدم است."این عبارت بدان معنا است که بشر، ابتدا وجود می یابد، متوجه خود می شود،در جهان سر برکشیده و سپس خود را می شناساند؛انسان ها پیش از آن که شجاع،ترسو،خطاکار، معتقد یا منکر باشند،وجود دارند و آزادند.اما این ویژگی تنها از آن انسان است وبس.بدین طریق تعریفی از خود به دست میدهد.تعریف پذیری بشر بدان سبب است که او نخست هیچ نیست.سپس چیزی می شود طوری که خویشتن را آن چنان می سازد.آگزیستانسیالیست ها از جمله ساتر بر این باورند که عیب بنیادی تفکر عقلانی در این است که جهان را به دو قلمرو عینی وذهنی تقسیم می کند. در نگاه ایشان تفکر عقلانی،تمام واقعیت از جمله انسان را به مثابه یک عین،به مثابه یک «جوهر»یعنی چیزی بیگانه با انسان، تلقی می کند؛ در حالی که باید از وحدت ذهن وعین رهسپار شد.این وحدت در وجود،درون واقعیت غیر عقلانی معینی تبلور می یاید.(فرخ نیاوغفاری:۹۹)
در خصوص آزادی و اختیار ساتر معتقد است که،در حقیقت غیر ممکن است که بتوانیم هیچ عملی بدون انگیزۀ انسانی پیدا کنیم،انگیزه و عمل یک واحد تفکیک ناپذیرند.هر عملی که از انسانی سر می زند مبین آزادی واختیار اوست و شرط بنیادین عمل،آزادی است اما این آزادی فاقد ماهیت است ونمی توان گفت که از الزامی منطقی پیروی می کند.یعنی در واقع قبل از این که انسان موجودیت پیدا کند، وجود دارد و ماهیت انسان را خودش تشکیل می دهد.ساتر در این باره می گوید:"من درحقیقت موجودی هستم که آزادی خود را از راه اعمالم می شناسم،و موجودیت فردی و بی همتای من به صورت آزادی من متجلی می شود.درحقیقت من چیزی نیستم مگر آگاهی ازآزادی ام.آزادی من مدام توسط وجود من مطرح می شود، پس نمی توان گفت آزادی یک خاصیت اضافه شده بر ماهیت انسان است.بلکه دقیقاًسازنده وجود من است."(زیبا کلام،۲۶۱:۱۳۹۰)
۲-۱-۲-۱۰-ایزرایل شفلر^[۱۶]
ایزرایل شفلرازجمله متفکران حوزه فلسفه تعلیم وتربیت واز اندیشمندان معاصر در فلسفه تحلیلی است.او از جمله متفکرانی است که منکر خصوصیات یا استعدادهای ثابت در انسان است ومعتقد است مفهوم رایج استعداد مبتنی بر متافیزیک ارسطوئی مربوط به ماهیت انسان است.انسان در دید گاه ارسطوئی ماهیتی معین وغایتی مشخص دارد زیرا جزئی از جهان غایتمند است ودر جریان رشدی مداوم می تواند صورت نهائی خود را بیابد. به نظر شفلر مفهوم سنتی استعداد مبتنی بر ماهیت مشخص آدمی محصور در استوره های سه گانه است.این اسطوه هاعبارتند از:استعدادها ثابت و معین هستند،رشدآن ها هماهنگ است وهمگی مثبت وخوبند.واین مفهوم ازمبنای فلسفی استواری برخوردار نیست وبعلاوه راهنمائی برای عمل تربیتی نمی باشد.بنابراین باید در مفهوم استعداد تجدید نظر ودر صورت لزوم آن را بازسازی کرد.شفلر قبل ازارائه نظریه خود در باب استعداد به تبیینی از ماهیت آدمی می پردازد تا بستر لازم برای بازسازی مفهوم استعداد فراهم گردد.مفهوم استعداد پیشفرض تغییر انسان را با خود حمل می کند،این تغییر مبتنی برعمل انسانی است وعمل از اراده وباور فرد ناشی می شود و بعلاوه عمل صورت نمی گیرد مگر این که نماد پردازی انسان را در نظر داشته باشیم.این ویژگی امکان تفسیر،تخیل ویاد سپاری خود،محیط و زمان را برای آدمی فراهم می سازد.شفلر با تصویری که از انسان ارائه می دهداستعداد های ثابت ویکسان و غایت معینی برای انسان نمی پذیردبلکه به نظراو با تغییر دانش آدمی،نوع وحدود استعداد های او دگرگون می شود. شفلر بر اساس برداشتی که از انسان می کند،باز سازی مفهوم استعداد را در سه مفهوم توانائی، گرایش وقابلیت ارائه می کند؛استعداد به معنی توانائی بیانگر آن است که فرد می تواند خصوصیتی بیابد ومنظور آن است که موانعی مانند نقص عضو یا تابوهای اجتماعی بر سر راه او نیست.استعداد به معنی گرایش، بیانگر آن است که زمینه هائی در فرد تحقق یافته و در صورت وجود شرایطی خاص،ویژگی مورد نظربروز خواهد کرد. و استعداد به معنای قابلیت حاکی از آن است که زمینه هائی در فرد ایجاد شده و در نتیجه می تواند ویژگی معینی بیابد بشرط این که فرد تلاش لازم را برای کسب آن از خود نشان دهد.(شفلر،۱۰۷،۱:۱۳۷۷)
۲-۱-۳- قائلین به مبانی و خصوصیات ثابت انسانی
۲-۱-۳-۱-سقراط^[۱۷]
سقراط با تعاریف کلی سر وکارداشت، و می خواست به مفاهیم ثابت دست یابد سقراط به این حقیقت توجه کرد که مفهوم کلی یکسان باقی می ماند:جزئیات ممکن است تغییر کنند،لیکن تعریف ثابت است.این اندیشه را می توان با مثالی روشن ساخت.تعریف ارسطو از انسان ((حیوان ناطق{عاقل}))است.اما آدمیان درمواهب و استعدادهای خود متفاوتند:بعضی دارای استعدادهای عقلی سرشاری هستند، و دیگران چنین نیستند.بعضی زندگی خود را موافق عقل رهبری می کنند:برخی دیگر نیندیشیده تسلیم غریزه و انگیزه زودگذر می شوند.بعضی از مردم از به کار بردن آزادانه خرد خویش ناتوان هستند،خواه برای این که در خوابندیا((ذهناًوروحاً ناقصند.)) اما تمام حیواناتی که دارای موهبت عقلند- چه آن را عملاً به کاربرند یا نبرند،چه بتوانندآن را آزادانه به کار برند یا به علت نقص عضواز آن منع شده باشند-انسانند.تعریف انسان درباره آن ها صادق است واین تعریف ثابت باقی می ماند برای همه آن ها معتبر است.اگر(( انسان)) است،پس((حیوان ناطق)) است،واگر((حیوان ناطق )) است، پس((انسان)) است.روح(نفس) ازنظرسقراط منبع و پایگاه دانش و نیکی است.او نخستین کسی بود که مفهوم روح را عقلانی ساخت و آن را در موجودات انسانی عنصری معرفی کرد که دارای دانش و دانائی است و می تواند فضیلت و پپلیدی را تشخیص دهد.نفس فناپپذیر والهی است ومی تواند مستقل از بدن وجود داشته باشد،اما جسم محمول ماده است و بر اثر امیال و عواطفی که دسترسی به دانش واقعی را سد می کند به تلاتم و آشفتگی گرفتار می آید.جسم قابل رویت است و به پدیده های فیزیکی متغیر بستگی دارد، در حالی که روح نامرئی است و غیر قابل تغییرو ربانی.(فرخ نیا، غفاری،۴۰،۳۷:۱۳۸۹)
۲-۱-۳-۲-ارسطو^[۱۸]
ارسطو به مدت بیست سال در آتن شاگرد افلاطون بود.ارسطو نیز به نظریه«مثل» علاقه مند بود. ولی آنرا قبول نداشت.امامفهوم فضیلت افلاطون را تماماً می پذیرفت.بنا به نظر ارسطو فضیلت جنبه انضمامی خلق وخوی آحاد انسانی را تشکیل می دهد.فضیلت امری تجریدی وآرمانی است وصرف نظر از هر معنایی که برایش قائل شویم ازکسانی که آن را واجدند، منفک نیست.در نظر ارسطو انسان می بایست با فضیلت رشد کند وتعلیم یابد به طوری که این خصلت دوم او شود. در این جا نیز مانند سایر افکار ارسطو، انتهای کار به فرد انسان منجر می شود. به نظر او، نیازی به نظریه مثل، نظریه جهان دیگری و نظریه روح مهاجر وجود ندارد.