به هر حال اشارات وفق، مبنای دینی آزادی و برابری را در اندیشهی نائینی نشان میدهد. محقق نائینی، علاوه بر استناد به نصوص دینی، تاریخ جوامع اسلامی را نیز در پیوند با آزادی و برابری و به اعتبار وجود یا عدم آن دو، مورد تحلیل قرار داده است. نائینی سرانجام، مفهوم «شورا» را نیز در کنار آزادی و برابری مینشاند. وی استدلال فقهی ویژهای در باب ضرورت و وجوب شرعی شورا در امور سیاسی دارد.این بحث فقیهانهی او که کاملاً بر سنت فقاهتی شیعه در استنباط حکم شرعی از ادلهی تفصیلی استوار است، هر چند فشردگی و اجمال تمام دارد، آشکارا مشرب فقهی ـ فکری‌این اندیشمند نوگرای شیعه را در مسائل نوظهور سیاسی نشان میدهد. خلاصه سخن نائینی آن است که هر قانون و قرار بدیع و الزام و التزام جدید را نباید و نمی توان بدعت و تشریع دانست، بلکه بدعت آن است که «غیرمجعول شرعی» به قصد و عنوان «مجعول شرعی و حکم الهی، ارائه و الزام و التزام شود. اما الزام و التزام که نه مغایر حکم الله بوده و نه قرین به قصد و عنوان شرعی است، هرگز در دایرهی بدعت قرار ندارد و تخصصاً خارج از‌این عنوان است.
چهره درخشان دیگر در عرصه نواندیشی در فقه سیاسی شیعه، ملا محمد کاظم خراسانی، ملقّب به آخوند خراسانی است. به نظر او، «ادلهی موجود در دلالت بر ولایت استقلالی و غیراستقلالی فقیه تمام نیستند و اشکال دارند». در نظر آخوند خراسانی، «ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در دوره غیبت حضرت صاحبالزمان، عجل الله فرجه، با جمهور مسلمین است»[۶۰۸]. وی در امور حسبیه نیز عقل جمعی را ترجیح داده و مجلس و مشروطه را درکلیهی امور حسبیه اقرب از استبداد میداند و میافزاید: «موضوعات عرفیه و امور حسبیه، در زمان غیبت، به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین مفوض است و مصداق آن همین دارالشورای کبری است»[۶۰۹].
خراسانی و نائینی به نظر‌این مجتهدان، مشروطه و مجلس اتفاقاً شامل هر دو است اما وجه عرفی و وکالتی آن بیشتر و پررنگتر از وجه شرعی و ولایتی آن است. زیرا وجه ولایتی آن، حداکثر، از جنس حسبه است و چنانکه گذشت، در امور حسبیه مباشرت شرط نشده است و تنها اذن احتیاطی مجتهد نافذالحکومه، آن هم از دیدگاه معتقدان بدان، کفایت می کند. اما مسأله اصلی تولد نوع جدیدی از وکالت در حوزه عمومی است که در ابواب سنتی فقه وکالت، که بیشتر شخصی و خصوصی بوده است، مندرج نیست و وظیفهی مجتهدان نوگرا نیز تبیین مشروعیت و مکانیسم آن است.
در نهایت باید توجه داشت اگر اصول ۱ و ۲ و ۷ و ۸ متمم قاون اساسی با هم دیده شود، میتوان نتیجه گرفت: اولاً، نه قانونگذاران اساس مشروطیت را مغایر اسلام میدانستند و نه شریعتمداران حامی مشروطه اسلام را مغایر اساس مشروطیت. ثانیاً چنین مینماید که به رغم مخالفتهای حاشیهای از حاشیهای از جانب برخی روشنفکران و مجتهدان، گفتمان غالب بر مدار «همبستگی اصلاح مملکت و اجرای شریعت» استوار بود. اما آنچه از دیدگاه نوشتهی حاضر اهمیت دارد، مکانیسم اجرایی‌این همبستگی بین مثلث «اصلاح مملکت»، «مشروطیت» و «شریعت» است.این امر چنان اهمیتی دارد که سرنوشت یک صد سالهی سیاست و مذهب در‌ایران را در هم پیچانده و شالودهی‌ایران معاصر را شکل داده است درست به همین دلیل است که‌این مطلب ارزش هر نوع تحقیق و تأمل را دارد. زیرا حدود شریعت و سیاست یا به تعبیر قانون اساسی، امر شرعی و امر عرفی، حقوق سیاسی و امور شرعی، هرگز به روشنی تعریف و مشخص نگردید و نه تا پایان عصر مشروطه، بلکه تا امروز در بوتهی ابهام فرومانده و معلوم نیست قرار است تا چه زمانی‌این ابهام و چالشهای آن همچنان دامنگیر جوامع اسلامی باشد. منابع تاریخی نشان میدهد که رابطه‌این دوگانهها از یک نسق برخوردار نماند، بلکه تحولاتی را طی نمود؛ چنین مینماید که رهبران صدر مشروطه، به رغم تلاش در حفظ موازنه، بیشتر به تقویت امر شرعی و توسعه آن، بر فراز امر عرفی رفتند و برعکس، هر چه از صدر مشروطه فاصله میافتاد، قانونگذاران دولت پهلوی به تقویت امر عرفی و محدودسازی بیمحابای شریعت به حوزه‌های خاصی چون خانواده خطر میکردند.
به رغم تمایل دولت پهلوی در تفکیک امور دینی و روحانی از امور سیاسی و تلاش اقلیتی از نمایندگان بر «جریان دین در تمام شئون مملکت»، رابطه دین و دولت در‌ایران تعریف روشنی نیافته و همچنان در پردهی ابهام مانده است. از یک سوی، جامعه و دولت مدرن در‌ایران نمیتواند از مزایای حضور دین در حوزه عمومی دست بردارد و از سوی دیگر، تعریف جایگاه سیاسی دین نیز مشکل مینماید[۶۱۰]. ثانیاً، بازگشت استبداد، رابطه دین و دموکراسی یا شریعت و مشروطیت را که نیرو محرکهی دولت مشروطه بود، از هم گسست و شرایطی را هموار کرد که «مباحثهی» دین و دولت در داخل مجلس، به «مناقشهی» دین و دولت در بیرون مجلس بدل و مجاری دموکراتیک اصلاح سیاسی به طور کلی مسدود شود. ثالثاً، با تمرکز مناقشات در دوگانه مرجعیت و سلطنت، گفتمانهای سیاسی موجود در منگنهی طرد و ترجیح یکی از‌این دو، لاجرم به حذف سلطنت در سایهی تقویت نقش سیاسی مرجعیت/ ولایت دینی حرکت کرده است.
مشروطهپژوهان و جریانهای مشروطهپژوهی هر کدام، البته از زاویهی دیدی که ساختهاند، پاسخهای ابتدایی چندی تدارک نموده اند، اما در‌این پژوهش که از زاویهی فقه و سیاست به تحولات مشروطه مینگرد، دو «نقطهی کانونی» دیده می شود که در صورت تمرکز و رصد آن دو، شاید بتوان به برخی پاسخهای مقدماتی در باب افول مشروطه خطر کرد: ۱) ساختار نااستوار قانون اساسی و ۲) زمینه سنتی فقه.
قانون اساسی مشروطه، البته دستاورد بزرگی است اما ابهامات و نااستواریهای زیادی نیز از دیدگاه رابطه دین و دولت داشت و همین تاریکیها، شاید از جمله مهمترین دلایل ناکامی مشروطه هم بود. اصل هشتم متمم بشارت میداد «اهالی مملکت‌ایران در مقابل قانون دولتی متساویالحقوق خواهند بود.» اما مفهوم و مرزهای «قانون دولتی» و نسبت آن با شرع یا «قانون شرعی» هرگز به روشنی ترسیم نشد. همین امر موجب پدیدهای شد که «بحران قانون» و در نتیجه، «بحران عدم تناسب اقتدار» در دولت مشروطه نامیده شد. معنای این سخن آن است که دولت مشروطه، همانند هر دولت دیگری، به وحدت یا تناسب اقتدار نیاز داشت. در صورتی که در جنبش مشروطه شاهد عدم تناسب بین دو منشأ اقتدار یا اقتدار دوگانه هستیم: اقتدار شرع و اقتدار به اصطلاح، قانون دولتی[۶۱۱]. جنبش مشروطه با آرمان نخست، یعنی همزیستی شرع و قانون و با فرض عدم تنافی مذهب و مشروطیت آغاز شده بود. همین آرمان بود که بخش بزرگی از نیروهای مذهبی را به حمایت از مشروطه برانگیخت و بسیاری از روشنفکران را به پذیرش رهبری مراجع دینی سوق داد، به گونه ای که هر دو گروه مشروطهی‌ایرانی را که ترکیبی از مذهب و تجدد بود، به عنوان راهحل پذیرفتند. امید نیروهای مذهبی از‌این مشروطه نفی استبداد وکنترل جنبه های غیرمذهبی دولت جدید بود[۶۱۲]. همچنین، روشنفکران‌این دوره نیز با اذعان به قدرت و ضرورت تاریخی حضور مذهب در سیاست ایران، انتظار داشتند که حضور رهبران دینی موجب نفی استبداد از یک سوی و تمهید مقدمات نوگرایی در مذهب از سوی دیگر، باشد.
حداقل بخشی از بحران عدم تناسب اقتدار، از سرچشمهای ناشی می شود که میتوان آن را زمینه سنتی فقه شیعه در صدر مشروطه نامید.این نکته مهم است که ناتوانی دولت مشروطه به کلی از فقه ناشی نمی شود و چه بسا از عوامل مهمتری برخاسته بود. بدینسان، بخشی از بحران نظام مشروطه ناشی از غلبه سنت بر دستگاه فقه سیاسی شیعه و عدم توانایی گسست مجتهدان روشناندیش حامی مشروطه از‌این ذهنیت بود که مشروطه را در «تلهی بنیانگذار»[۶۱۳]، قرار داد و در سراشیب استهلاک انداخت. از مختصات تلهی بنیانگذار، اتلاف بیش از حد انرژی در سیستم سیاسی و فرسودگی و ناامیدی مفرط فعالان است. نظام سیاسی در‌این شرایط، بیآنکه راه برونرفت مطمئنی پیدا کند، به حیات علیل و بیمار خود تا زمانی که ادامه میدهد که نیرویی از درون یا بیرون، اعم از کودتا، انقلاب یا جنگ، بدان پایان دهد. دولت کودتا که به دست رضاخان و با حمایتهای خارجی شکل گرفت، پایانی بر نظام مشروطه بود که مدتها در تلهی بنیانگذار گرفتار شده بود. هر نظام سیاسی، پس از دورهای از رشد، نیازمند ارتقا به مرحله بلوغ است. نظریهپردازانِ «سیستم»، مهمترین ویژگی یک نظام سیاسی بالغ را «تعادل بین کنترل و انعطافپذیری» میدانند[۶۱۴]. معنی‌این سخن آن است که نظام سیاسی، در دوره رشد، بیشتر بر عنصر کنترل بنیانگذاران استوار است. لازمهی تحول نظام سیاسی از دوره رشد به بلوغ، انتقال تدریجی از کنترل به انعطافپذیری و در نتیجه، استقلال از سنت و ذهنیت بنیانگذار است. تلهی بنیانگذار موقعیتی است که با‌ایجاد مانع از‌این دگردیسی، «شرایط امتناع توسعه» را برای نظام سیاسی فراهم و با هرز دادن انرژی نظام سیاسی، آن را در مقابل آسیبهای درونی و بیرونی بیدفاع می کند.
جنبش مشروطه، همزمان، اهداف چهارگانهی «اجرای شریعت»، «مردمسالاری»، «دولت ملی نیرومند» و «نوسازی جامعه» را دنبال میکرد. اما چنان که گذشت، عدم توفیق رهبران مشروطه در آشتی بین‌این اهداف موجب افتادن نظام سیاسی در «تلهی بنیانگذار» شد. عناصر متشکلهی پروژهی مشروطیت از هم تفکیک شد و دوگانه دولت ملی نیرومند و نوسازی کشور به زیان دوگانه دیگر، یعنی مذهب و مردمسالاری، در اولویت قرار گرفت. دوگانه دوم، البته به حاشیه رانده شد.
با نهایت تأسف باید به‌این واقعیت اذعان داشت که‌این یک قاعدهی کلی درباره‌ایران است که فرهنگ سیاسی به دلایل عمیق تاریخی، اجتماعی، روانشناختی و فرهنگی اقتدارگرایانه است. هر چند شکل نهادی‌این رابطه قدرت، به ویژه در دوره پهلوی اول دچار دگرگونیهایی شده بود، علیرغم وجود عناصری از‌ایدئولوژیهای جدید، رابطه قدرت نهتنها اساساً تغییر نکرد، بلکه بر مقاومت آن نیز افزوده شد. نظم سلطانی قدیم، حاکم را موجودی برتر، قهرمان، بیهمتا و حتی مقدس تلقی میکرد. با‌این حال، قدرت حاکم سنتی کاملاً مطلق تصور نمیشد. سلطان، شریعتپناه و محدود به مذهب و سنت بود و بنابراین نمیتوانست خودکامه باشد. برعکس،ایدئولوژیهای رسمی پهلوی اول، با حفظ همان سازهی اقتدار و تابعیت سنتی، خودکامه نیز بودند و با تضعیف بنیان مذهبی سیاست، حاکم را از هر گونه قید و محدودیتی رها میکردند. اگرچه باید توجه داشت میل به استخدام‌ایدئولوژیهای جدید، هرگز به معنای نفی همه منابع سنتی نبوده است.
علاقه فعالان پهلوی اول در استفاده از انرژی نهفته در مشروعیت سنتی در کنار‌ایدئولوژیهای جدید نیز مسأله بسیار مهم و محل تأملی است. در دوره رضاشاه، گفتمان ملیگرایی، در عین حال که تجددخواهانه بود، به دوره باستان متصل میشد. روشنفکرانِ هم غربزده و هم به ظاهر ملیگرای آن زمان نیز، با فرض تقدم امنیت بر دموکراسی، استبدادِ دیکتاتورِ صالح (البته به زعم خودش، صالح) را تنها کارگزار تجدد، عبور از سنت و استقرار دولت ملی متمرکز میدانستند. سیاست یکسانسازی و اجبار فرهنگی، که بیشتر سویهی ضد مذهبی داشت، خیلی زود به بنبست خشونت و تحکّم رسید و به گفتهی ملکالشعرای بهار، «عهد پرورش افکار» به «خونبارترین ساعات عصر پهلوی» بدل شد.[۶۱۵]
گفتمانهای جدید که بر ویرانههای فقه سیاسی مشروطه استوارند، هر چند میل به بازگشت و بازسازی آن را ندارند، خود نیز هنوز ساخت گفتاری و سمت و سوی نهادی روشن در‌این دوره پیدا نکرده اند. آنها میروند تا در نسبت با فرهنگ مذهبی و مبانی اعتقادات شیعی آزمون جدیدی را تجربه کنند و شاکلهی جدیدی بیابند.
در پایان باید دوباره به‌این مهم توجه کنیم که زندگی سیاسی، خود از پیش مشحون از اندیشهها و ارزشهاست. البته ما باید در درون هر چارچوب و ساخت نظری به دنبال دستیابی به انسجام و هماهنگی منطقی و وضوح کامل در استدلال باشیم، لیکن حتی در‌این خصوص نیز مشکل بتوان به اصول و قواعد کاملاً مورد توافقی درباره صحت و کفایت تبیین و یا وضوح و عقلانیت استدلال دست یافت[۶۱۶]؛ زیرا چنین اموری خود بستگی به نظریهای دارند که ما به کار میبریم. در حال حاضر نه تعابیر کاملاً رضایتبخشی درباره دولت وجود دارد و نه مبانی تجربی کاملی که از آن بتوان برای آزمایش نظریه بهره گرفت.
نظریه «حق الهی حکومت» به نحو اجتنابناپذیری به پیدایش اندیشه مصلحت دولت انجامید. وقتی شهریار به عنوان قانون زنده با کل دولت یکسان تلقی شده و مبیّن اراده خداوند به شمار می آید، در آن صورت همه گفتههای او طبعاً منطبق با مصلحت دولت محسوب می شود.این نظریه از طریق اِسناد اقتدار مذهبی به خود شخص حاکم، بر مسئله انتقاد و اعتراض مذهبی نسبت به حکام موجود غلبه کرد. در‌این نظریه، هیچ گونه تمایزی میان واقعگرایی و اخلاق در سیاست وجود ندارد. فهم رایج از نظریه دولت مشروطه، موجب‌این تصور می شود که مشروطیت، چیزی است که از خارج به دولت «الصاق و اضافه» یا تحمیل می شود، به‌این معنی که دولت پدیدهای است که طبعاً خواستار قدرت هرچه بیشتر است و بنابراین باید آن را محدود و مقید کرد. با‌این حال، چنین تصوری خطا و باطل است. قانون اساسی و محدودیت ناشی از آن زایدهای بر پیکر دولت نیست که بدان اضافه شده باشد؛ بلکه جزئی از نظریه خاصی درباره دولت و محدودیتهای مورد نظر جزء ذاتی و خصوصیات ممیزه‌این نظریهاند و مستقل و مجزا از آن نیست. در بررسی تداوم برخی اندیشهها نباید چنین پنداشت که استفاده از اندیشه های مشروطیت لزوماً متضمن پیروی از مواضع خاصی در سیاست است.این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرده، بدین معنا نیست که مشروطهخواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشههایی بوده اند[۶۱۷].
مطالعه اجمالی سه استعاره مذکور که توسط شهید صدر، علامه طباطبایی، علامه نائینی و همچنین اندیشه سیاسی آخوند خراسانی طرح شده اند گوشه ای از پیچیدگیهای نظریه سیاسی شیعه را نشان میدهد و چنین مینماید که ما بیش از آنکه تاکنون احساس میکردیم، نیازمند مطالعه تصورات فقیهان شیعه از دولت و دولت جدید و توصیف‌این تصورات هستیم. زیرا تغییر آگاهانه یا ناخودآگاه در استعارههای دولتشناختیِ ما، به احتمال زیاد، منجر به تغییراتی در شیوهی اندیشیدن ما، شیوه تجربه زندگی سیاسی، مهندسی سؤال و شیوه پاسخجوییِ ما به نظم سیاسی در دوره غیبت و به نظم فقهی و حقوقی و چگونگی سیاست جنایی اسلامی موجود و نظامسازیِ مطلوب برای سیاست جنایی اسلامی می شود.
در تحلیل مسائل مرتبط با اقتدارگرایی در فقه سیاسی اسلامی باید به یک عنصر پیرامونی نیز دقت داشت؛ اگرچه خدای ناکرده نه به عنوان یک مؤلفه مؤثر، بلکه به مثابه یک مقوله مرتبط که نسبتِ آن با اقتدارگرایی همانا نسبتی است قابل تحلیل. روحانیت بعضی از ساختارها و مفاهیم و پدیده های اجتماعی را همواره شکسته و برخی را‌ایجاد و بازتولید کرده است یا خواهد کرد که بر اساس‌این کنشگری پیامدهایی را – خواسته یا ناخواسته –ایجاد نموده که ممکن است فرصت یا تهدیدهایی را بیافریند. باید روشن شود که چه میزان از کنشهای روحانیت بر اساس آگاهی گفتمانی، چه مقدار بر اساس آگاهی عملی و چه اندازه بر اساس ناخودآگاهی، صورت گرفته و میگیرد و فرصتهای هر یک از‌این سه سطح از آگاهی که کنش متقابل بر اساس آن تحلیل می شود، چیست. ورود روحانیت در حوزه حاکمیت و قدرت دارای دو بُعد «تهدید» و «فرصت» است، زیرا به دست گرفتن قدرت،ایجاد کانونهای مخالف را به دنبال داشته است که‌این کانونها در صورت مهار نشدن میتوانند تهدیداتی برای روحانیت‌ایجاد کنند[۶۱۸]. عدهای بر‌این باورند که روحانیت در دهه اول جمهوری اسلامی مهمترین و قدرتمندترین گروه مرجع به شمار میآمدند که نه فقط توزیعکننده ارزشها دینی، بلکه تنظیمکننده رفتار و اعتماد به دولت اسلامی نیز بودند و با‌این کار میان نسل اول و دوم پیوند برقرار کرده اند؛ گرچه به دلیل اختلالاتی که در‌این کارکرد حاصل شده، پذیرش روحانیت به عنوان گروه مرجع در نسلهای جدید دچار آسیب شده است[۶۱۹]. مهمترین تهدید در‌این خصوص، عدم تعریف مشخص از جغرافیای مشترک سه فرهنگ دینی، ملی و غربی توسط نظام اسلامی عنوان شده، که به تضعیف اعتبار گرههای مرجع فرهنگی- ارزشی، که روحانیت در صدر آنهاست، انجامیده است. پژوهشهایی که دیدگاه های مذکور را نسبت به روحانیت اعلام داشته اند – پژوهشهایی که اتفاقاً توسط حوزه علمیه قم و مراکز پژوهشی حوزه انجام شده و پژوهشهایی خودی و دلسوزانه، و نه در جبهه جنگ نرم دشمن محسوب میشوند – دقیقاً توضیح می دهند چرا و چگونه روحانیت در مقام حاملان و مروّجان دینی از یک سو و هماهنگکننده اهداف و منافع‌ایدئولوژیک با نظام اسلامی از سوی دیگر، واقعاً نتوانستهاند به خوبی بر اساس برنامه های کلان و کاربردی وارد عرصه فرهنگی شوند.این پژوهشها به زیبایی و در اوج صداقت دلسوزانه به‌این نتیجه رسیده اند که «تا وقتی که تولید بر ترجمه و تکرار، و اجتهاد بر تقلید فزونی نیابد، سیر جوامع اسلامی همچنان قهقرایی خواهد ماند و امت اسلامی و ملت‌ایران بهرغم همه فداکاریها در صحنه تمدن فرودست خواهند بود.»[۶۲۰].
جالب آن که رهبر فرزانه انقلاب (مدّ ظله العالی) نیز همین چالش را به غایت دریافتهاند و برای کاهش آن با حوزه علمیه تشریک مساعی مینمایند. پس از‌این که جمعی از دانشآموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه قم در ۱۳/۱۱/۱۳۸۱ نامهای به رهبر انقلاب ارسال کردند و مشکل اساسی خود را از یک طرف «جمود و تحجر» و از طرفی دیگر «خودباختگی و تقلید» اعلام کردند و رفع‌این مشکل را با نشاط اجتهادی و تولید فکر علمی و دینی ممکن دانستند و راهکارهایی برای رفع آن به مقام معظم رهبری ارائه دادند، معظّمٌله در پاسخ همانا وجود‌این مشکله را تأیید کردند و فرمودند: «انقلاب اسلامی آمده است تا هم فرهنگ خفقان و سرکنبانیدن و جمود، و هم فرهنگ آزادی بیمهار و خودخواهانه غربی را نقد و اصلاح کند».این دقیقاً همان دغدغهای که نگارنده‌این سطور، رساله حاضر را برای رفع آن تألیف کرده و در پی نقد حاکمیت مدرنیته بر علوم انسانی غربی از یک سو و نقد حاکمیت جمود بر علوم اسلامیِ فقهیمآب از سو دیگر و تلاش برای رهایی بخشیدن به سیاست جنایی از دست‌این دو بحران است. اکنون دفتر جنبش نرمافزاری و توسعه علوم اسلامی زیر نظر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم مشغول فعالیت است؛ همچنان که نهاد دیگری با نام دبیرخانه نهضت آزاداندیشی و تولید علم دینی نیز تحت اشراف مرکز مدیریت حوزه علمیه قم دائر است، و نهاد سومی با عنوان مرکز جنبش نرمافزاری نیز در دانشگاه باقرالعلوم تأسیس شده و به سهم خود موکوشد مصائب مذکور را کاهش دهد. بنیاد الگوی اسلامی-ایرانیِ پیشرفت نیز در تهران و قم تأسیس شده و تحت امر دفتر مقام معظم رهبری فعالیت می کنند.
اما واقعاً پس از‌این همه سال از تأسیس‌این مراکز و رشد گفتمانهآیاینچنینی در حوزه و دانشگاه و مراکز پژوهشی کشور، چه بروندادی به جز تألیف چند جلد کتاب حاصل شده است؟آیا واقعاً علوم انسانی دانشگاهی ما ماهیت مولّد و تمدنساز یافتهاند و دیگر تقلید از جمود و تقلید از خودباختگی نمیکنند؟ حقوق و حقوق جزا در گفتمان دانشگاهی ما در سالهای اخیر چه تحولی یافتهاند؟آیا نوبت آن نرسیده است که حوزه علمیه دریابد منظور رهبر فرزانه انقلاب از‌این که «سلسله نشستهای راهبردی با موضوع آزادی» تشکیل می دهند، ضرورت تقویت توجه به آزادی در گفتمان حوزه است؟ و‌آیا‌این نشستها در پی تلنگر زدن به دانشگاه برای الگوسازیِ آکادمیکِ مقوله آزادی در علوم انسانی و میدانِ عمل علوم انسانی (خصوصاً در حقوق، سیاست و فرهنگ) نیست؟این که رهبر انقلاب برای «آزادی» نشست تشکیل می دهند، هشداری برای حوزه و دانشگاه – خصوصاً حوزه و گفتمان دینی سنّتی که نسبت به آزادی بدبیناند و آن را جرثومه غرب میدانند – نیست؟ اگر اهداف جنبش نرمافزاری را رسیدن به تمدن اسلامی، رسیدن به الگوهای اسلامی، تبدیل‌ایران به قدرت بین المللی، تحقق استقلال علمی، احیای تمدن اسلامی و… بدانیم و موانع و آسیبهآیاین جنبش را مهملگویی، بدعتگذاری، سیاستزدگی، سیاستزدایی، ترجمهگرایی و انفعالپذیری بدانیم[۶۲۱]،این سؤال مهم مطرح می شود که نهادهای متولی الگوسازیِ اسلامی-ایرانی تا چه حد توانسته اند در مبارزه با موانع و تحقق اهداف موفق باشند؟! پژوهشها[۶۲۲] نشان میدهد با نگاهی به کارنامه ارائه شده توسط «دفتر جنبش نرمافزاری و توسعه علوم اسلامی، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» در سال ۱۳۸۴ و عملکرد نهاد مذکور همچنین پس از آن زمان تاکنون، فعالیت‌این نهاد به صورت گذرا و بدون برنامهریی دقیق صورت گرفته است؛ مثل‌این که بذری در هوا پخش شود و آن گاه بادی بوزد و بذر جنبش را در هر نقطهای پراکنده سازد؛ حال اگر رشد کرد که چه خوب، ولی اگر رشد نکرد، در پاسخ گفته می شود که ما تکلیف خود را انجام دادیم. در حالی که با برنامه دقیق و شفاف همزمان با زمانبندی، نتیجه مناسبتری خواهیم گرفت. «بنیاد الگوی اسلامی-ایرانیِ پیشرفت» نیز به جز برگزاری چند نشست معدود (میزبان بودن و جلسهداری!) و چند همایش کارنامهای تاکنون ندارد. به نظر میرسد نهادهای چهارگانه مذکور، با‌این کارنامهای که دارند، آن طور که باید، موفق عمل نکرده اند.
نباید فراموش کرد در جهان امروز اگر پیامهای دینی با گونه ای اقناع عقلانی همراه نباشد، به درستی شنیده نمی شود و مردم بیتوجه به روحانیت، خود دینداری خواهند کرد. بدین جهت، عالمان دینی در دنیای امروز باید با صورتی اقناعی و عقلانی عمل کنند؛ زیرا نمی توانند مخاطبان خود را تودههای صد سال پیش بپندارند. سطح آگاهیها و مهارت های یک کودک دبستانی و ادراک عقلانی و توان تحلیل اجتماعی وی شگفتانگیز است. نمی توان همچنان از موضع آتوریته[۶۲۳] مردم را به اطاعت واداشت. بنابراین، امروزه دیگر تولید محصولات دینی در دست یک نهاد انحصاری، یعنی روحانیت، نیست[۶۲۴].
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – نهادی که به موازات مرکز پژوهشهای مجلس عمل می کند – درباره مکتب فقهی امام صادق(ع) میگوید: «فقه امام صادق(ع) فقهی روشمند، روان، منسجم، جامعهمحور و تمدنساز است و فقهی قاعدهمند و فرمولیزه است؛ همچنان که دو عنصر اعتدال و سهلگیری در زندگی از شاخصههآیاین فقه است.» وی سخن خود را با بیان ویژگیهای فقه مطلوب‌اینگونه ادامه داده است: «ایجاد تمدن با یک علم نابارور، کوچک و تکبعدی امکان پذیر نیست، بلکه مدنیت و رفتارهای مدنیت اسلامی، فراوردهها و فرآیندهای مبتنی بر علم است؛ علم اسلامی و علوم اهل بیت(ع)، علومی هستند که مدنیت چندبعدی را میتوانند تشکیل دهند و مدرسه علمی امام صادق(ع) در جهت تمدن اسلامی بود؛ یعنی‌این علمی بریده از جامعه نبود. امام صادق(ع) صرفاً به فقه نمیپرداختند و به کلام نیز پرداختند و نیز علوم دیگر نظیر شیمی و جابر بن حیان شاگرد امام در زمینه شیمی بوده است… امام صادق(ع) دنبال‌این نبود مباحثی را مطرح کند که در جامعه قابل پیشگیری نباشد و یا آموزهها و نکاتی صرفاً عرشی بگوید که در زمین فاقد کاربرد برای زندگی انسان باشد. فقه امام صادق(ع) امروز تولید میشد و فردا در بازار اِعمال میشد. فقه امام صادق(ع) منسجم بود و اجزای جدا از هم نبود و منزوی و بریده از واقعیتهای جامعه نبود.»[۶۲۵]
در نقد گفتمان فوقالذکر، گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – باید گفت‌این که علوم و معارف اهل بیت(ع) جامعیت داشته است بدین معنا نیست که تمدن اسلامی لزوماً از رهگذر جمع‌این روایات – فقه الصادق(ع) – و تقنین و اجرای آن در جامعه امروزی قابل احیا باشد. از‌این که امام صادق(ع) جابر بن حیان را در علم شیمی راهنمایی میکردند و اسلام را در معرفتی تکبعدی و کوچک محدود نکردند، هرگز نباید نتیجه گرفت که تشدید و توسعه کنترل فقه بر عرصه های زندگی همانا پیروی از مکتب و اندیشه اهل بیت(ع) است. نگرانی ما به ویژه آنگاه تشدید می شود که مشاهده میکنیم تمامیتانگاری نسبت به فقه، رویکرد ریاست محترم مجلس شورای اسلامی نیز هست! : «باید در همه امور به مسائل فقهی رجوع کرد.»[۶۲۶]
معنای ضرورت توسعهبخشی به فقه از طریق طرح حوزه هایی مانند فقه پزشکی، فقه شیمی، فقه بازرگانی و… هرگز به احیاء تمدن اسلامی منجر نمی شود؛ چه، تاریخ بهترین گواه اثبات‌این مدّعاست. تمدنسازیِ اسلامی، پروژهای نیست که با تجمیع نصوص اسلامی و اجرآیاین متون در عرصه زمامداری– حتی با صدور فتاوای جدید بر مدار‌این نصوص و‌این مشربهای ائمه(ع) و تأسیس نهادهای پژوهشی فقهی به منظور توسعه حاکمیت فقه بر امر تقنین و دیگر قلمروهای مدیریت کلانِ کشورداری – میسر باشد. مادام که ماهیت فقه مطلوب و حتی فقه موجود هنوز در ذهن بسیاری از همین قبیل مسئولانِ عرصه سیاستگذاری فقهی و قانونی روشن نیست (بنگرید به پاراگراف بعد) و‌این دلسوزان چاره را فقط در توسعه هرچه تمامترِ حاکمیت همین رویکردِ مبهم به فقه، بر عرصه های زمامداری میبینند، تمدن اسلامی بازسازی نخواهد شد؛ چه رسد به تمدنسازیِ نوآورانهی اسلامی و بومی. توضیح بیشتر برای فهم نقد نگارنده بر گفتمان نویسنده مذکور، ذیلاً معروض است.
حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی – در نشست علمی «ظرفیتشناسی فقه اسلامی برای علوم اسلامی» با تقسیم علوم اسلامی به دو سنخ «علم استنباطی» و «علم استکشافی»، فقه را مصداق بارزی از علوم استنباطی دانسته و در تعابیری ناهمسو و قابل نقد از یک سو گفته است «فقه به دنبال دستیابی به واقعِ است؛ البته واقعِ اعتباری» و از سوی دیگر اذعان داشته که «ما در علم استنباطی به دنبال دستیابی به حجت هستیم، هرچند‌این حجت در موارد بسیار، متضمن علم به واقع (یعنی حکم تشریع شده) نباشد.» ایشان در ادامه تشریح نگرش خود پیرامون نظریهپردازیِ فقهی تصریح داشته اند «نظریه فقهی، یک علم استکشافی است نه استنباطی؛ زیرا فقیه در‌این شاخه به دنبال کشف اعتباراتِ مبنایی است، نه اعتباراتِ بناییِ شارع»
مقایسه جملات‌ایشان در یک سخنرانی و جملاتی اتفاقاً درست پشت سر هم، نشانگر چرخش فوری و مکرر‌ایشان در مواضعیشان نسبت به ماهیت و هدف و اوصاف فقه است. حقیقتاً بسیار سخت و بلکه ناممکن است بتوانیم گفتمان حجه الاسلام احمد مبلغی – رئیس مرکز جدید التأسیس تحقیقات اسلامی، وابسته به حوزه علمیه قم و بازوی پژوهشِ فقهیِ مجلس شورای اسلامی – را به نحوی هضم کنیم؛ چه،ایشان فقه را ابتدائاً یکی از علوم غیراستکشافی (علم دستیابی به تکلیف شرعی و حجت؛ نه کشف واقعیتِ اراده شارع) و سپس یکی از علوم استکشافی معرفی نموده اند. به نظر نمیرسد‌ایشان که استاد دروس خارج فقه حوزه علمیه قم و رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی و طبعاً مسلط بر جزئیات و ظرائف و غوامض فقه و دیگر علوم اسلامیاند، کلیات فقه را ندانند و یعنی هنوز ندانند که‌آیا فقه، ماهیت استنباطی دارد یا استکشافی؟! به نظر میرسد‌ایشان به شدت و کاملاً آگاهانه تمایل دارند رویکردِ نادرستِ «تمامیتخواهی برای فقه» را در اذهان تثبیت کنند. در گفتمان‌ایشان معلوم نیست فقه، کاشف است یا مفسّر؟! و جالب و تأسفبرانگیز‌این که دلسوزانِ آگاه و تلاشگران در راه نظریهپردازیِ فقهی در سراسر جهان اسلام دیگر اکنون میدانند که نه رویکرد کشفی و نه رویکردی تفسیری، هیچیک قابلیت تمدنسازانه ندارد و بر چهره فقه، گَرد کهنگی مینشاند. اکنون،این «فقه مولّد» است که امیدها برای احیای تمدن باشکوه اسلامی را پس از دست کم چهارصد سال رخوت زنده کرده است. فقه مقاصدی – که البته اقیانوس ژرف و وسیعی است و اخوان المسلمین در مصر و دیگر اقالیم گیتی تنها به بخشی از ژرفنای آن وقوف یافته و البته به برکت همین اطلاع اجمالی، تئوریسازیهای توانمند و بیسابقهای در مسیر تبدیل «نص» به «نظریه» در قلمروهای متنوع فقه مالی، فقه فناوری و… به جهان بشریت عرضه داشته اند[۶۲۷] – تازه، خود فقط یکی از پارادایمهای پرشماری است که میتوان برآیند رویکرد مولّد به فقه دانست؛ رویکردی پسااکتشافی و پساتفسیری.
حجه الاسلام احمد مبلغی، رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی، متأسفانه اظهارات عجیب راجع به سیاست جنایی و مسائل مرتبط با آن ابراز داشته اند؛ اظهاراتی که نشانگر گفتمان‌این نهاد متولیِ اسلامپژوهی و گفتمانسازیِ اسلامی برای مجلس است: «ظرف سیاست جنایی جامعه میباشد، نه یک امر فردی؛ زیرا هدف سیاست جنایی نابودی جرم در ظرف اجتماع است. نه تنها هدف، بلکه اتخاذ تدابیر و فعالیتها نیز با رویکرد معطوف به جامعه صورت میگیرد. ظرف سیاست جنایی از مرحله تقنین و تدبیر تا مرحله اجرا جامعه است»؛ لذا اگر هم به جرائم و جنایات حاصل از فرد توجه میشود، به جهت تأثیر آن در جامعه است.». وی در پاسخ به‌این سؤال که چه نسبتی بین احکام جزایی و سیاست جنایی میباشد و با وجود احکام جزایی چه نیازی به سیاست جنایی است، اظهار داشته « احکام جزایی قطعهای از سیاست جنایی است.این سیاست مجموعهای از راهبردها، فعالیتها و تدابیر است که در خود احکام جزا را نیز جای داده و رابطهی آنها عموم و خصوص مطلق است»[۶۲۸].
حجه الاسلام مبلغی هدف سیاست جنایی را نابودی جرم عنوان داشته اند، در حالی که جرم هیچگاه و هیچکجا «نابود» نمی شود و‌این آرمانگراییها و بلندپروازیهای ایدئولوژیک حقیقتاً بیش از صد سال پیش در تحقیقات جرم شناسی رد شده و هزار و اندی سال قبل از آن نیز در آموزههای انسانشناختیِ قرآن مجید آمده است که «فألهمها فجورها و تقویها»[۶۲۹]. ثانیاً‌این هر نوع سیاستگذاری – و از جمله سیاستگذاری جنایی – امری ناظر بر اجتماع و فرد است بسیار بسیار بدیهی است و تأکید بر آن از جانب حجه الاسلام مبلغی گویا نشانگر عدم دقت ایشان است. ثالثاً آن که،ایشان سیاست جنایی را معادل سیاست کیفری میپندارند؛ زیرا قلمرو ساختاریِ سیاست جنایی را منحصر به دولت «قوای سهگانه» دانسته اند. رابعاً، پنداشت صحیحی راجع به نسبتِ فقه جزایی با سیاست جنایی ندارند؛ زیرا ابراز داشته اند سیاست جنایی همانا احکام جزایی را در خود جای داده است! پس طبق نظر‌ایشان، نظام حقوقی جمهوری اسلامی باید از همه محرمات و واجبات حمایت کیفری نماید! واضح است که ایشان فقه را ترجمه و به حقوق تزریق می کنند. بهتر است بگوییم فقه را چنان بر حقوق مستولی کرده اند که حقوق و قلمروهای آن نظیر سیاست جنایی، در فقه مضمحل شده است. کم نیست تألیفاتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، که با مطالعه فهرست آنها به نظر میرسد مشغول تورق اصول فقه هستیم، البته محشون به واژگانِ مطرح در علم سیاست جنایی.
محدودیتهای اخلاقی و فلسفی دولت – دولت به طور کلی؛ هر دولتی – نشان میدهد حوزه محدودیتهای مبتنی بر استدلالات اخلاقی و فلسفی حوزه بسیار گستردهای است. بسیاری از‌این استدلالات، جوهر بسیاری از نظریات سیاسی معاصر را تشکیل می دهند.این نظریات، همانند نظریات مربوط به محدودیتهای حقوقی و تاریخی، مدعی وجود نوعی اولویت عقلانی برای تحدید قدرت هستند. با‌این همه، موضوعات مذکور وجود، «اجزای ذاتی» نظریه خاصی درباره دولت به شمار میروند. هیچ یک از‌این موضوعات به تنهایی و به خودی خود متضمن اندیشهای که ضرورتاً مربوط به دولت مشروطه باشد، نیست. مفاهیم اجماع، حاکمیت مردم و نظریه قرارداد را نظریهپردازان دولت مطلقه نیز به کار میبردند. اما تا قرن هیجدهم بیشتر‌این مفاهیم به ویژگیهای نظریه دولت مشروطه تبدیل شده بودند.
به منظور مقابله با اندیشهها و جریانهای اقتدارگرای حاکم بر گفتمان فقه سیاسی شیعه باید پشتوانه نظری نگرش کثرتگرا را تحکیم کرد. از دیدگاه کثرتگرایان، انسانها نه ذرات منزوی و پراکنده و نه مخلوق دولت نیرومند متمرکز هستند. از‌این دیدگاه، انسانها موجوداتی اجتماعی هستند که به اختیار و انتخاب خود در چارچوب گروه ها زندگی می کنند. بدینسان جامعه کثرتگرا مدعی‌ایجاد سازش میان علائق گوناگون افراد بدون مخدوش کردن آنهاست. در چنین جامعهای گروه ها نه از طریق قدرتی برتر بلکه خود از طریق مراوده و گفتگو با یکدیگر ارتباط پیدا می کنند. در‌این جامعه، حکومت مرکزی قدرت حاکمهی مسلط و یا قدرتی برتر در بین قدرتهای موجود محسوب نمی شود، بلکه وظیفه اساسیاش گفتگو با گروه های گوناگون است. البته استدلال کثرتگرایان به‌این سادگی هم نیست و‌ایشان اغلب در خصوص قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی نظرات مبهم و گاه گوناگونی دارند. در واقع، آنها در پی ترکیب حداکثر پراکندگی قدرت با حداقل سلطه و قدرت مرکزی بوده اند و دفاع از چنین نظراتی مسلماً کار سادهای نیست.
ابداع نظریهای درباره دولت در واقع به معنی‌ایجاد تغییر در ماهیت حیات اجتماعی است. تغییر در نظریه موجب تغییر در عملکرد می شود. نظریهپردازی درباره دولت به معنی تأمل درباره غایات حیات اجتماعی و تغییر آنهاست. در بررسیِ «نظریه دولت» باید‌این نکته اساسی را در نظر گرفت که دولت چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن زندگی عمومی جریان مییابد، و خود قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. جدا کردن دیدگاه هایی تجویزی و توصیفی درباره دولت از یکدیگر ناممکن است. دولت به هر حال پدیدهای مشحون از ارزشهاست و نمی توان آن را نادیده گرفت و یا از میان برداشت، بلکه باید دید ماهیت آن یعنی ماهیت قدرت عمومی چیست، و چگونه میتوان ارزشهای مطلوب در حیات اجتماعی را در درون چارچوبهای مدنیت، که همان دولت است، جستجو کرد.
مبحث دوم: چالشهای انطباق
گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفتشناختی و روششناختیِ تولید «علم دینی»
انقلاب اسلامی‌ایران، انقلابی دینی است که دارای متافیزیک وحیانی میباشد. چنین انقلابی هرچند ممکن است در مراحل نخست و اجمالی خود با علوم ناشی از متافیزیکهای غیر دینی (به ویژه اگر آنها نیز بروز اجمالی داشته باشند) سازگار شود، اما بیشک، با ساحتهای تفصیلی فرهنگها و تمدنهای غیردینی ناسازگار خواهد بود. بر خلاف برخی روشنفکران دینی که گسترش علم دینی را منوط به سبک و خفیف شمردن متافیزیکِ دین میدانند، متافیزیکهای پیچیدهتر دینی، امکان تولید علوم دینی پیچیدهتر و متکاملتر را فراهم خواهند آورد.
جدا از وجه دینی، سویه دیگر ماجر در جریان تولید علم دینی، علم است. علم، پدیدهای اجتماعی است؛ بدین معنا که هرچند ممکن است گزاره یا گزارههایی از پیکر علم را بتوان یافت که بدون سابقه و خلقالساعه باشند، اما بیشک، «نظریه های علمی» مسبوق به سابقه بوده و همراه جمعی از انسانها در تکوین، نضج، تثبیت و تکمیل آنها سهم داشته اند[۶۳۰].این بدان معناست که هرگونه تولیدی در علم باید بر «تراث تاریخی» آن علم استوار باشد. آخرین مرحله علم دینی، تحقق «تمدن دینی» است تمدن دینی بسان هر تمدن دیگری بر «تکثر» افراد، جریانها، فرهنگها و گفتمانها استوار است. البته واضح است که تکثر محض، عینی پوچی است و کثرتهای تمدنی نیز نیازمند وحدت هستند. تمدنسازی در یک فرایند تاریخی شکل میگیرد[۶۳۱]؛ بنابراین یک اندیشه و ارزش اگر بتوان در بستر تاریخ «علوم، ساختارها و محصولات» تمدنی خود را بسازد شکلی تمدنی به خود میگیرد. اما گام بعدی، انقلاب فرهنگی و تولید علوم و نرمافزارهای تمدنی متناسب با تغییر تمایلات و گرایشهای اجتماعی است. آنچه در میان توجه به آن بسیار مهم است، هندسه و چارچوب حرکت، به خصوص در حوزه تحول فرهنگ و تحول علمی میباشد. به تعبیری، تنگه اُحد انقلاب اسلامی، تحول در علوم انسانی موجود است.
ایران اسلامی در جامعهپردازی و تمدنسازی نمیتواند از الگوهای وارداتی که بر پایه های بعضاً غلطی استوار بوده بوده و بر خلاف مصالح بشریت پایهریزی شده اند، استفاده نماید. لذا باید به بسط و گسترش علم متناسبی بپردازیم که قدرت و جامعهپردازی و تمدنسازی اسلامی را فراهم نماید. بی تردید، مرزهای دانش به قدری تغییر و توسعه یافته است که صِرف انتقال اطلاعات علم پیشین به نسل جدید و یا کاربرد جدید دانش گذشته، تولید علم نیست. ضمن‌این که ضرورت و اهمیت تبدیل نظریه های علمی مرتبط با مهندسی اجتماعی، به تنظیم الگوی پیشرفت بومی و طراحی برنامه های پیریزی تمدن اسلامی مبتنی بر آن توسط دولت یا مشارکت قوا به شدت احساس می شود.
پیریزی تمدن اسلامی مستلزم اتخاذ راهبرد سنجیده و همهجانبهای در خصوص ترکیب و ساختار علم دینی است. نگارنده معتقد است ساختار علم دینی و خصوصاً سیاست جنایی را باید «ترکیب مزجی» و نه «ترکیب انضمامی» دانست؛ بدین معنی که علم حقیقتی جدا از دین نیست: علم، نور است و معرفت و دین هم چیزی غیر از آن نیست. بر‌این اساس، پرسش اصلی درباره نسبت علم و دین نباید از طریق نسب اربعه پاسخ بیابد؛ چرا که در ترکیب علم دینی، دین، عالَم و هوای علم است و در‌این میان، تفاوتی میان علوم انسانی و علوم طبیعی نیز وجود نخواهد داشت. راز به بنبست رسیدن علوم موجود در هوای انقلاب اسلامی نیز در همین نکته نهفته است که عالَم علوم موجود، غیر از عالَم انقلاب اسلامی است و هرچه عالم انقلاب اسلامی به تفصیل میرسد، مغایرت و تضاد آن با علوم موجود بیشتر احساس می شود. بر‌این اساس، علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین رو است که خودش نمیتواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار میبخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی شود.
از سوی دیگر، دین نیز در مرحله تولید نظریه، هم از طریق تأثیرگذاری بر مبانی علوم و هم از طریق ارائه اصول برگرفته از متون دینی، بر شکل گیری علوم انسانی اسلامی تأثیرگذار میباشد. در مرحله آزمون هم، صرف تجربهپذیری و کارآمدی، ملاک صحت یک نظریه نمی باشد، بلکه کارآمدی باید در جهت مقاصد شریعت، ملاک صحت و اعتبار‌این کارآمدی محسوب می شود و لذا علوم انسانی اسلامی میبایست بستر رشد و تقرب به ساحت ربّوبی را‌ایجاد کند[۶۳۲]. آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. حداکثری بودن دین نیز به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقتهای نظری نیست. همچنین به معنی تعطیلشدن تجربه های بشری هم نخواهد بود.این نگاه مبتنی بر دیدگاه خاص در رابطه عقل و وحی است[۶۳۳]. اساساً منظور از «دین حداکثری»این نیست که برای کشف همه نظریه های فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع و حکم‌این موضوعها را مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین، دایرهالمعارف نیست، بلکه منظور‌این است که تمامی معارف بشری بر اساس آموزهها، مبانی و اهداف دین به صورت روشمند به هماهنگی برسند و شاید‌این مبنا، ظهور همان کلام وحیگونه امام رضا(ع) است که فرمودهاند: «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفرع»[۶۳۴]
معرفتی دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. معرفت دینی تکاملپذیر است و متناسب با بلوع تولی به دین، گستره جریان معرفت دینی در دیگر حوزه های معارف بشری و حوزه های حیات انسانی توسعه و تکامل پیدا می کند. اعتقاد به تسلیم عقلانی در لایهایترین حوزه عقلانیت، به جریان هدایت ربّوبی مورد، انگارهای عقلستیز در ذهن برخی مدعیان روشنفکری دینی است که مورد قبول نیست[۶۳۵]. عقل و نقل، گاهی با هم تقابل می کنند، اما هیچ کدام با وحی تقابل واقعی ندارند. حال اگر نتوانیم الگوی سازوارسازیِ عقل و وحی را ارائه دهیم، یعنی نتوانستهایم یک منظومه معرفتیِ صحیح را با منظومه معرفتیِ صحیح دیگر تعامل دهیم و‌این خود یعنی نتوانستهایم مابهالاختلافها و مابهالاشتراکهای آنها را مشخص کنیم، و به همین خاطر و به همان نسبت، تفاهم عمومی پیرامون آن مشکل خواهد بود. مادامی که نهادهای علمی کشور در یک ارتباط شبکه ای سازماندهی نشوند، امکان تولید هماهنگ و انبوه علوم به خصوص در علوم انسانی- اسلامی تحقق نخواهد یافت. در طراحی هر سازمانی، ابتدا باید بتوان ساختار «نظری» مطلوب و آرمانی آن را طراحی نمود و سپس باید «مدل مفهومی» ارائه کرد که بر اساس آن، «برنامه» و «سازمانِ» آن مدل آرمانی دستکم تا حدود معقول و واقعبینانهای قابل تحقق باشد[۶۳۶]. به هر روی، برای دستیابی به همه یا بخش چشمگیری از‌این تعاملبخشیِ آرمانی کوشید، و نظریهپردازی برای تولید علمهای هم دینی و هم بومی – از جمله سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی – ضرورتی است ناشی از التفات به‌این حقیقت مهم که هر دو جریان حق و باطل در مسیر گسترش خود از طریق ارضاء نیازها، اقناع اذهان، شبکهسازی، تولید علم و… تمدنسازی کرده و برخورد بین تمدنها را به وجود آورده است. ارزیابی ابعاد همین برخورد تمدنی است که‌ایجاب کرد برای گام نهادن در وادی تحول سیاست جنایی اسلامی‌ایرانی، به منظور زمینهسازی برای تولید علم دینی و دستیابی به افق بخشی از نظام عدالت (عدالت کیفری) در تمدن اسلامیِ مطلوب، عقلانیت غربی و ریشهها و مظاهر حقوقی آن را در فصل اول رساله نقد کنیم و در فصل دوم نیز سویهی دیگرِ‌این برخورد تمدنی، یعنی تمدن اسلامی (به طور، بخش سیاست جنایی از نظام عدالت کیفریِ تمدن اسلامیِ موجود و سنت اسلامی موجود) را نقد و بررسی کنیم.
در برقراری ارتباط منطقی میان علم دینی و سیاست جناییِ ارزشی باید به ساختار سهمدهی به ارزشهای اخلاقی، مذهبی،ایدئولوژی و فقه و مفاهیمی از‌این دست توجه کرد و راهبرد صحیحی برای میزان و الگوی حضور آنها در نظام سیاست جنایی اتخاذ نمود. در بحث از معیارهای حاکم بر یک نظام کارآمد سیاستگذاری جنایی، تنها ارزشهایی از شرایط حداقلی لازم برای ورود به فرایند برنامه ریزی برخوردار هستند که در چارچوب ظرفیتها و توانمندیهای بالفعل و بالقوهی‌این ساختار، امکان طرح عملی و واقعی پاسخ در برابر رفتارهای ناقض آنها متصور بوده، یا آن که حسب سیاستهای نظام برنامهریز، قصد بر‌ایجاد یا ارتقای چنین قابلیتی در‌این نظام، وجود داشته باشد. در غیر‌این صورت، صرف نقض یک ارزش – هرچند که مورد احترام بوده و تحت ساختار سیاسی حاکم بر جامعه باشد – دلیل موجهی برای وارد نمودن آن به فرایند پاسخدهی جنایی به شمار نمیرود[۶۳۷]. در‌این راستا، غیر اخلاقی، غیر انسانی یا ناقض ارزش بودن یک رفتار معین، به تنهایی دلیل موجهی برای توجیه طرح پاسخ کیفری تلقی نمیگردد، بلکه باید در کنار دیگر معیارهای مندرج در سطح چنین نظامی، امکان پذیر بودن پاسخدهی به رفتارهای مغایر با جلوه معینی از یک ارزش مورد حمایت نیز حسب مجموعه ای از دلایل و شواهد عینی، مورد تأیید قرار گیرد. در غیر‌این صورت، با تداخل مرزهای برنامه ریزی جنایی با دامنههای ارزشی، نظام عدالت کیفری متلم به مداخله در مسائلی خواهد گردید که از قابلیت و توانایی حداقلی در جهت پاسخدهی به آنها برخوردار نیست. در‌این وضعیت، آثار و نتایج نامطلوبی حاصل خواهد آمد: ۱) ناتوانی از بازدارندگی نسبت به رفتار جرمانگاری شده، ۲) تنزل اعتبار جایگاه نظام عدالت کیفری، ۳) تحول ماهیتی سیاست جنایی به بیانیه سیاسی.
ضمن طرح جلوههای متنوعی از ارزش یادشده در عرصه سیاستهای پاسخدهی جنایی و همچنین حذف یا کمرنگ ساختن کلیه اشکال مغایر آن از دامنه‌این نظام، رویکرد مبنایی و محور اصلی حرکت سیستم نیز با لحاظ ارزش یادشده طراحی و تنظیم شود.این امر را میتوان به عنوان مصداق مؤثرسازی ارزشها در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی معرفی نمود.[۶۳۸]
مؤثر نمودن مداخله ارزشهای دینی در حمایت کیفری، مستلزم توجه اولیه به نکات مهمی است؛ تا بعد از‌این آگاهی بتوان الگوی اثرگذاری صحیحی برقرار نمود. ارزشها از طریق ساختار سیاسی به بدنه نظام عدالت کیفری تزریق میگردد. با‌این حال، صلاحیت انحصاری و متمایز نظام سیاسی در وارد ساختن ارزشها به فرایند برنامه ریزی جنایی، هیچگاه به معنای تعلق کلیه ارزشهای یادشده به‌ایدئولوژی سیاسی حاکم نیست. بخش قابل ملاحظهای از ارزشهای یادشده در بدنه خردهفرهنگ موجود در اجتماع ساخته و پرداخته گردیده و با اعمال فشار بر نظام سیاسی، از طریق‌این ساختار به شکل رسمی در عرصه سیاستگذاری جنایی مطرح میگردند. علاوه بر‌این، در موارد متعددی نیز دولتها بر مبنای الحاق به اسناد و کنوانسیونهای بین المللی – به ویژه اسناد حقوق بشری – تعهداتی را پذیرا میشوند که بخش قابل ملاحظهای از‌این تعهدات نیز در ارتباط مستقیم یا‌ایجاد و توسعه یا حذف و کمرنگ ساختن مجموعه ای از ارزشها قرار دارند. همانگونه که سلطه ارزش بر عقلانیت و علم، مانعی اساسی در روند کارآمدسازی برنامه ریزی جنایی به شمار می آید، نادیدهانگاشتن کارکردهای ارزش در سطح اجتماع و مواجهه با آن به عنوان امری تحمیلی یا تزئینی نیز فرصتهای بزرگی را از برنامه ریزان در جهت ارتقای عملکرد نظام پاسخدهی جنایی سلب خواهد نمود. فرایند قانونگذاری یادشده مؤید پذیرش واقعی و عملی ارزشهای مورد بحث به عنوان یکی از خطوط ترسیم نظم اجتماعی در سطح نظام برنامه ریزی جنایی است.
نظم اجتماعی را علاوه بر سطح مقیاس ملی، باید در مقیاس جهانی نیز مورد توجه قرار داد. ارزشهای حقوق بشری به عنوان تبلوری از احساس مشترک انسانی، به محور اصلی حاکم بر گفتمان برخی از تأثیرگذارترین و قدرتمندترین، سازمانها و نهادهای منطقهای و جهانی همانند سازمان ملل[۶۳۹] تبدیل شده اند[۶۴۰].این حقوق اکنون بخشی جدآییناپذیر از واقعیت حاکم بر نظامهای برنامه ریزی جنایی میباشند؛ به نحوی که نادیدهانگاشتن آنها تا حد زیاد ناممکن گردیده است. تحت شرایط یادشده و با وجود الزامی بودن طرح رویکردهای حقوق بشری در بدنه نظام پاسخدهی جنایی، بیاعتباری و عدم تلاش در جهت ارتقای سطح عملکرد و نیز دامنه واقعی تأثیرگذاری چنین ارزشهایی، نه تنها به امکان توسعه بهرهجویی از ظرفیت غنی نظام ارزشهای دینی در نظام حقوقی و سیاستگذاری جنایی لطمه میزند بلکه ارزشهای موصوف را علیه ارزشهای اجتماعی میشوراند.
باید پذیرفت که طرح موردی و محدود‌این گونه ارزشها در قالب جرمانگاری جلوههایی محدود از رفتارهای معارض، نمیتواند موجب دگرگونی عملکرد نظام سیاستگذار و انطباق آن با معیارهای حقوق بشری گردد. مادامی که در بستر باورمندی و پذیرش واقعی، خطوط محوری سیاستهای پاسخدهی در چارچوب پذیرش، احترام و رعایت چنین ارزشهایی تنظیم نگردد، اجرا و اعمال ارزشهای مورد بحث نیز سرابی بیش نخواهد بود. بیاعتقادی و عدم تمایل واقعی سیستمهای سیاستگذار، ارزشهای حقوق بشری را از بایستههآیایجابی و سلبی حاکم بر نظام عدالت کیفری به اموری تزئینی و فاقد هر گونه اثر عملی و اجرایی مبدل مینماید[۶۴۱]؛ به نحوی که تنها سایهای از‌این گونه ارزشها در سطح چنین نظامهایی ملاحظه میگردد.
بدیهی است غیرمؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری در بدنه نظام سیاستگذاری (در وضعیتی که حذف، نادیده گرفتن یا صوری نمودن کلی آنها ناممکن گردیده است) نیز پیامدی به غیر از سرگردانی و بیثباتی نظام پاسخدهی جنایی به همراه نخواهد داشت و‌این امر پیامدهای بعدیِ وخیمتری نظیر افت شاخص هایی نظیر احساس عدالت، عدالت، و نفوذ و اعتبار آن نظام سیاسی در جامعه بین المللی را به همراه نخواهد داشت.
برخلاف‌این تصور که پذیرش واقعی ارزشهای حقوق بشری مانعی در راستای ارتقای عملکرد نظام عدالت کیفری و محدودکننده دامنه قدرت آن در برابر رفتارهای مجرمانه است، باید توجه نمود که اقدام در جهت مؤثر نمودن ارزشهای حقوق بشری، نه تنها تضعیف نظام پاسخدهی جنایی را به همراه ندارد، بلکه موقعیت و فرصتی تاریخی را در جهت بهبود وضعیت و موقعیت داخلی و بین المللی نظام عدالت کیفری، مهیا میسازد. در بستر انقیاد عملی و واقعی در برابر ارزشهای یادشده،این امکان فراهم خواهد گردید تا با توجه به واقعیتهای فرهنگی و نیز ملاحظات اجرایی حاکم بر اجتماعِ تحت برنامه ریزی، قواعد یادشده، «بومی» گردند.
در بحث از کارآمدی سیاستگذاری جنایی، مجموعه ارزشهایی که پیش از‌این، در دامنه یک مونولوگ درونفرهنگی به عنوان مفروضاتی مسلم، قطعی و خدشهناپذیر مطرح شده و در راستای ارجاع به باورهای مبنایی مندرج در سطح یک نظام فرهنگی معین، اعتبار آنها به عنوان راهبردهای مبنایی نظام برنامه ریزی جنایی مورد پذیرش قرار داده میشد، از‌این دایره بسته فکری و عقیدتی خارج شده، در معرض سنجش و ارزیابی عقلانی و علمی واقع میشوند. به تعبیر دیگر، تجریدات ذهنی مندرج در دامنه نظام برنامه ریزی جنایی تحت کنترل شناختی عینی و عقلانی قرار خواهند گرفت.
دست یافتن به هر گونه معیار کارآمدسازی در حوزه ارزشهای مداخلهگر در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی، در چارچوب سلسلهای از تحولات بنیادین در مبانی شکل گیری و نیز نحوه ارتباط‌این نظام با ساختار سیاسی حاکم بر جامعه محقق محقق می شود. بدیهی است، بدون پذیرش حاکمیت معیارهای عقلانی و تجربی در برابر تجریدات ذهنی و نیز بدون وجود استقلالی نسبی در روند تعیین و ترسیم راهبردهای برنامه ریزی، به کارگیری بایستههای برشمردهشده، ناممکن خواهد گردید.
همانطور که عقل، تجربه و شهود مستقل از وحی نتوانستهاند با هم به تفاهم کامل برسند و از‌این طریق حقانیت خود را ثابت کنند، فقه (البته فقط رویکرد سنتی به فقه) به عنوان یک منظومه معرفتیِ اسلامی نیز نتوانسته به صورت روشمندی اختلاف بین خود با عقلانیت و ارزشهای حقوق بشری را حل و از کارآمدی خود دفاع کند. ناگفته نماند جاودانگی اصل دین به معنای آموزههای معرفتی و اخلاقی و به تعبیری گوهر دین امر ثابت و جاودان است، اما آموزههای فقهی به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم میشوند. علت تغییرها متنوع است: مصلحت جامعه، فرد، تغییر موضوع، کارآمدی و مقاصد شریعت از این علل هستند.
حال که صحبت از مقاصد شریعت و رویکرد مقاصدی به دین و نگرش عقلانی به شریعت و نقد اخباریگریِ غیرتعقلی شد،این پرسش مطرح است که جایگاه عقلانیت در فهم دین و خصوصاً در تولید علم دینی چیست؟ باید توجه داشت اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد و نهایتاً کاشف حکم شرع است و نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنّی در سیمای فعلی دین، عقل جایگاه رفیعی ندارد[۶۴۲]. با‌این حال، روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیشگفته با استناد به ظنی بودن ادله متنمحور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنّی بودنِ آن برنمیتابند. آنها معتقدند‌اینگونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آنها ادعا نمیکنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کرده اند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی هستند[۶۴۳]. هر گزارهای که امروزه غیرعادلانه تلقی شود یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهد بود. در واقع، منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن. اگر کسی چنین اعتباری را برای عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزارههای دینی انکار کند، معنایش‌این است که احکام شرعی و گزارههای دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلانی و غیرقابل تحقیق میداند.
همین تعبدگراییِ افراطی در نگرش فقهی سنتی است که چالشهای حقوق بشری و حقوق بین المللی فراوانی برای فقه‌ایجاد کرده است و نظام سیاست جنایی اسلامی را در تنش با موازین حقوقی قرار داده است. باید توجه داشت که دفاع از حقوق بشر به واسطه غربی بودنِ منشأ آن نیست، بلکه به واسطه صحت و عقلانی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است[۶۴۴]. در طول تاریخ اسلام اِشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است: «من تمنطق فقد تزندق: هرکس منطق بورزد زندیق شده است». قرنها طول کشید تا مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحید ندارد. قرنها فلسفه به اتهام یونانی بودنِ منشأ آن، آب دهان کفار خوانده میشد. اما امروز واضح است که هیچ اندیشهای حتی معرفت دینی بدون تبیین عقلانی توان پاسخگویی به منتقدانش را ندارد. پذیرش اندیشه حقوق بشر هرگز به معنای تسلیم غرب شدن نیست، بلکه به مفهوم تسلیم شدن در برابر عدالت و سیره عقلاست. تکتک احکام شرعیِ غیر عبادی در عصر نزول، هم مطابق عرف آن روز، عقلایی محسوب میشده اند و هم عادلانه بوده اند. مصلحت نوعیه، ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده نوعیه، ملاک جعل نواهی شرعی بوده است[۶۴۵]؛ خصوصاً آن که یکی از مهمترین شاخص های مصلحت نوعیه، عدالت و انصاف است و‌این هر دو تأمین میشده است. امروزه نیز هر حکم فقهی تا زمانی که تأمینکننده‌این مصالح نوعیه باشد، معتبر است. باید توجه داشت که استناد یک حکم فقهی به قرآن به معنای آن نیست که از احکام دائمیِ ملازم با مصلحتِ مستمر است. به هر حال، علم ناسخ و منسوخ از ضروریات علم تفسیر است؛ همچنان که موارد نسخ در قرآن کریم بسیارند، از جمله: نسخ آیه نجوی (آیه ۱۲ سوره مجادله) توسط‌آیه ۱۳ همین سوره، نسخ حکم عده زن بیوه (آیه ۲۴۰ سوره بقره) به‌آیه ۲۳۴ همین سوره، حکم جزای فحشا در‌آیات ۱۵ و ۱۶ سوره نساء، نسخ حکم ارث بردن به‌ایمان (آیه ۷۲ سوره انفال به‌آیه ۶ سوره احزاب، و تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام در‌آیات ۱۴۲ تا ۱۵۰ سوره بقره. جدا از نسخ‌آیه قرآن با‌آیه دیگر، مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌آیات ناسخ و منسوخ تردیدی باقی نمیگذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کریم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد و هم در موارد مشخص‌این نسخ وقع شده است (دانشنامه موضوعی قرآن)[۶۴۶]. همچنین، حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نیز مشمول امکان و وقوع نسخ میباشد.
به جهت همین گونه های نسخ و تغییرات تفسیری و تأویلی است که معتقدیم هیچ عالم دینی نمیتواند خود را از تحقیقات جدید عقلی از قبیل روش تحلیل محتوا، روش تأویل متن (هرمنوتیک)، فلسفه دین، کلام جدید، جامعه شناسی دین، روانشناسی دین، روش پژوهش تاریخی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و… بینیاز بداند[۶۴۷]. نمی توان با توقیفی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه راه را بر نقد و اعتراضها بست. انسان معاصر یقیناً بردهداری را ظالمانه، غیرعقلانی و قبیح ارزیابی می کند؛ تبعیض حقوقی ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت و عادلانه و عقلایی نمیداند و مجازات رجم را برنمیتابد. هرجا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در‌این امور تردیدی ندارد. اگر کسی یا جریانی هنوز به چنین ادراکی دست نیافته مجاز نیست ادراک دیگران بلکه عرف عقلایی معاصر را تخطئه کند. به بیان دیگر، آنان که احکام فرعی و قالبهای عملی را برتر از اهداف و غابات دین دانسته اند و برای عرف دیروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده اند، در حالی که غآیات قدسی دین و اهداف متعالی شریعت را معطل گذاشتهاند از اجتها صحیح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبدیل احوط به اولی نامی جز تقلید از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غآیات متعالی دین مقصود بالذات هستند. به بیان دیگر، احکام شرعی فرعی طریق تحصیل غایات قدسی اصلی دین هستند، و هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند[۶۴۸]. راه موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. اگر به یقین - و البته نه به ظن - محرز شد که حکمی دیگر طریقیت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نیست، در‌این صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طریقیت بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان و بصیر و فقیهان خبیر و اسلامشناسانِ آگاه به زمان در‌این وادی برنخیزند، مطمئن باشند مشکلات و بحرانهای جدّی دینی و اجتماعی، دین و شریعت را به محاق حاشیه خواهد برد.
