۲-۱۳-۱-۴)حق و تکلیف در جمهوری اسلامی:
سروش می‌گوید: «نظام حکومتی که در ایران مستقر است، به واقع یک نظام حکومتی تکلیفی است نه یک نظام حکومتی حقّی؛ و این آن چیزی است که ما امروز کمبود آن را خیلی احساس می‌کنیم و بر عدم حضورش حسرت بسیار می‌خوریم و به عقیده‌ی من برای ورود و استقرار مدرنیته از اهم عوامل است. ما هنوز نتوانسته‌ایم با خوبی‌های عنصر حق آشنا شویم و نگذاشته‌ایم حق جاگیر و پاگیر شود؛ به آن اجازه‌ی استقرار نداده‌ایم و مفهوم مقدّسی از آن بنا نکرده‌ایم و به آن فردیت(Individualism) که بر مبنای اندیشه‌ی حق بنا می‌شود، اجازه‌ی تولد نداده‌ایم(سروش،۱۳۸۶،۱۵).

۳-۱۳-۱-۴)انتخابات، حق یا تکلیف:
در اندیشه سیاسی سروش؛ مرز میان حق و تکلیف، جداکننده‌ی جهان جدید از قدیم است. انسان دیروز تکلیف اندیش بود و انسان امروز حق اندیش است و انتخابات از عرصه‌هایی است که آدمی از حق خویش در امر سیاست سود می‌جوید. ما باید حق اندیشی را تقویت کنیم و یا دست‌کم تعادلی میان حق اندیشی و تکلیف اندیشی برقرار کنیم. بدیهی است که برخی از رقبا، انتخابات را با اندیشه‌ی سنّتی و ماقبل مدرن تکلیف اندیشی بیامیزند(سروش،و۱۳۸۲،۴۸).
سروش معتقد است که بیعت در اندیشه‌ی سیاسی اسلام مبتنی بر تکلیف است و رأی دادن مبتنی بر حق است، پس دموکراسی دینی نمی‌تواند با پشتوانه‌ی بیعت تحقق یابد!(سروش،۱۳۸۸،۷۲).
ازنظر او؛ انتخابات یکی از مواردی است که مفهوم حق را نهادینه و آن را به مفهوم«ناموس»(که در جامعه‌ی ما بسیار شریف شمرده می‌شود) نزدیک می‌کند. مفاهیمی چون حقوق بشر، حق شرکت در انتخابات و حق مشارکت سیاسی، باید وزن و اهمیتی مانند ناموس در جامعه بیابد. این امر نیز با عمل مکرّر و نه صرفاً یک بحث نظری، به نتیجه مطلوب نزدیک می‌شود(سروش،و۱۳۸۲،۴۹).
۱۴-۱-۴)عدالت:
۱-۱۴-۱-۴)روش شناسی:
سروش معتقد است که با دو شیوه می‌توان در باب عدالت نظریه‌پردازی کرد. یکی شیوه ی«پیشنی» و دیگری شیوه ی«پسینی». اگر به مفهوم عدالت، با تکیه‌بر بدیهیات عقلی و آنالیز مفهومی و به شیوه‌های ماقبل تجربی نگاه کنیم؛ شیوه‌ی پیشنی در پیش‌گرفته‌ایم که حاصل آن، عدالت در مقام ادای دِین یا ایفای حقوق می‌باشد. راه دوم یک شیوه‌ی عامی است که فقط عدالت را در برنمی‌گیرد، بلکه نمونه‌های برجسته پارادایم گیس «paraidigmcase» است که برای همه‌ی مسائل، نظریه و راه‌حل ارائه می‌دهد. آنگاه آن راه‌حل را می‌توان تعمیم داد و از دل آن‌یک نظریه‌ی عام به دست آورد. به این معنا، یک یا چند بی‌عدالتی را شما در نظر می‌گیرید که اجمالی و مسلم می‌باشند، آنگاه نظریه‌ای می‌دهید که در نظریه شما آن بی‌عدالتی‌ها، اولاً به منزله بی‌عدالتی به رسمیت شناخته‌شده باشند؛ ثانیاً نظریه شما آن‌ها را از بیخ و بن برکنده و طرد نماید. پس‌ازآن، انسجام درونی و تعمیم می‌دهید و از دل آن‌یک نظریه‌ی کلی و عام به دست می‌آید(سروش،ز۱۳۸۲،۸).
وی معتقد است، پاره‌ای از رفتارها و ساختارها، آشکارا عادلانه یا غیرعادلانه هستند؛ یعنی شما اگر بپرسید که: «خیانت کردن به کسی، کار عادلانه‌ای به‌حساب می‌آید یا غیرعادلانه؟» بدون تردید و بی‌درنگ به شما پاسخ خواهند داد، غیر عادلانه است. اگر بپرسید که: «یک قاضی بدون تحقیق درباره یک متهم، حکمی صادر کرده است، چگونه رفتاری انجام داده؟» بی‌درنگ پاسخ می‌دهند، رفتاری غیرعادلانه انجام داده است. اجمالاً می‌توان گفت: بین عدالت و صدق رابطه‌ای وجود دارد(سروش،ز۱۳۸۲،۸). سروش در این زمینه اظهار می‌دارد: «ادب صدق و ادب عدل روی‌هم می‌افتند و بر هم منطبق می‌شوند. آدابی را که ما برای کشف صدق به کار می‌بریم، درست همان آدابی است که اتفاقاً آداب عادلانه می‌نامیم»(سروش،ز۸:۱۳۸۲).
نتیجه‌ی این رابطه، این است که عدالت زمینه‌ای را به وجود می‌آورد تا داوری عقلانی به نحو صحیحی صورت بپذیرد. در این تعریف انسان عادل شخصی است که زودتر به گزاره‌های صادق می‌رسد و حق را بهتر و راحت‌تر کشف می‌کند؛ چون عقل او در مقام داوری رها و آسوده است. بر این اساس روشن می‌شود که آداب عدالت همان آداب صدق است. عادل‌ترین شخص، نزدیک‌ترین و بهترین دسترسی را به صدق دارد؛ چون آزادترین عقل را دارد. لذا تشخیص حق و پذیرفتن حق برای او آسان‌تر است(سروش،ز۱۳۸۲،۸).
۲-۱۴-۱-۴)عدالت در حکومت اسلامی:
ازنظر سروش؛ اگر حکومتی بخواهد موفق باشد، باید راه دادگری را بپیماید. حکومت عادله البته مورد تأیید دین هست، امّا عادلانه بودنِ خود را، از دین نمی‌گیرد. بلی خداوند به عدل، فرمان داده است، امّا فرمان خداوند ماهیت عدالت را تعریف و تحدید نمی‌کند. همچنان که خمر و قتل نفس و فحشا هم تعریف خود را از امرونهی دین نمی‌گیرند. به همین سبب، عدل در جامعه‌ی دینی و جامعه‌ی غیر دینی، ماهیتاً یکی است و دین، حداکثر می‌تواند طریق کشف آن باشد، نه موجد و مؤسس آن(سروش،۱۳۷۵،۳۲).
۳-۱۴-۱-۴)عدالت و آزادی:
آن‌گونه که در باور سروش است؛ اخلاق جدید به ما می‌گوید آزادی یک حق است و باید آن را ادا کرد. وقتی آزادی یک حق باشد، بلافاصله پای حقوق دیگر آدمیان و لذا پای عدالت در میان می‌آید و از اینجاست که پیوند آزادی با عدالت آشکار می‌شود. تأمین آزادی زیرمجموعه‌ی عدالت قرار می‌گیرد. یک حاکم یا یک مدیر اگر بخواهد آزادی عادلانه داشته باشد باید آزادی زیردستان خود را تأمین کند. گاه در کشور ما تقابل موهومی میان آزادی و عدالت می‌افکنند و می‌گویند اگر بر عدالت زیاد تأکید کنیم آزادی از دست می‌رود و اگر بر آزادی زیاد تأکید کنیم عدالت از دست می‌رود. گویی این دو غیرقابل جمع اند. با این توضیح، سروش می‌گوید؛ حداقل مفهوماً و به لحاظ تئوریک می‌توان این دو را باهم جمع کرد. عدالت مفهوم جامع‌تر و وسیع‌تری است که آزادی را هم در بطن خود دارد. شما برای اینکه به همه‌ی حقوق آدمیان وفا کنید باید آزادی را هم در اختیار آن‌ها بگذارید. نمی‌توانید و حق ندارید این حق را از آن‌ها سلب کنید. پس آزادی در دل عدالت جا می‌گیرد و بدون آزادی عدالتی محقق نمی‌شود(سروش،ب۱۳۷۹،۴۷).
سروش این زاویه نگرش به عدالت که منبعث از آثار و لوازم رفتار آدمی است را قابل انطباق با امور اجتماعی می‌داند به صورتی که اگر پرسیده شود که قبح استبداد در چه مسئله‌ای نهفته است؟ می‌توان چندین دلیل بر آن اقامه نمود که اولاً حق مردم تضییع می‌شد. ثانیاً مانع رسیدن صدق می‌شد؛ یعنی در یک نظام استبدادی، به‌سختی می‌توانیم امور صادق را کشف کنیم، چون مسیر آن بسته و راه تحصیل آن امکان‌پذیر نیست. یا به‌طور مثال در جواب سؤال، حسن آزادی در چه نهفته است؟ باید گفت، حقی از حقوق آدمی است؛ انسان حق دارد که آزاد باشد. دلیل دیگری نیز می‌توان آورد، مبنی بر این‌که در محیط آزاد دسترسی ما به صدق بیشتر و راحت‌تر خواهد بود. بر این اساس آزادی به‌عنوان یکی از اساسی‌ترین لوازم عدالت است، دقیقاً نیکی‌اش به خاطر این است که دسترسی انسان را به صدق آسان‌تر می کند(سروش،ز۱۳۸۲،۸).
۴-۱۴-۱-۴)رابطه عدل و دموکراسی:
یکی از تلاش‌های مهم سروش تئوری پردازی درباره‌ی عدالت و انطباق آن در عرصه‌ی اجتماعی است. لذا او دموکراسی را به‌عنوان مهم‌ترین روش تحقق عدالت می‌داند؛ زیرا وی بر آن است؛ که عدالت عبارت است از ایفاء و استیفای حقوق آدمی. در آن صورت آزادی هم که یکی از حقوق آدمیان است، در کنار سایر حقوق و در دل عدالت جای می‌گیرد(سروش،ج۱۳۸۲،۹).
۱۵-۱-۴)سکولاریزم:
۱-۱۵-۱-۴)سکولاریزم و حکومت دینی:
در اندیشه‌ی سروش؛ بودن یا نبودن حکومت و ولایت در معرفت فقهی، دین و سیاست را از هم جدا یا باهم آشنا نمی‌کند. دینی بودن یا نبودن جامعه است که بر دینی بودن و یا نبودن سیاست و حکومت و یکی بودن دیانت و سیاست حکم می‌راند و بس(سروش،د۱۳۷۹،۱۲۰).
او می‌گوید: «تنها در یک صورت می‌توان دیانت را از سیاست جدا دانست و آن‌وقتی است که جامعه غیردینی باشد»(سروش،ب۱۵۲:۱۳۷۶).
با این تفسیر: «این معنای سکولاریسم در مقابل اندیشه‌ی ولایت‌فقیه است. در نظریه‌ی ولایت‌فقیه ازآن‌جهت که فرد فقیه است، حق حکومت دارد، ولی در اندیشه سکولاریسم این باطل است و فرد فقیه هیچ‌گونه امتیازی برای حکومت کردن ندارد»(سروش،ب۷۱:۱۳۸۳).
۱۶-۱-۴)خشونت:
۱-۱۶-۱-۴)مفهوم خشونت:
سروش معتقد است؛ خشونت در اصل مفهومی فلسفی است که در فلسفه آن را«قسر» معنا می‌کنند. در طبیعیات ارسطویی دو نوع حرکت شناخته می‌شود: طبعی و قسری، ازنظر گذشتگان گردش زمین به دور خورشید حرکت طبعی بود ولی برخاستن دود از زمین حرکت قسری بود. لذا قسر و خشونت آن است که ضد مجرا و مسیر طبیعی باشد. خشونت یعنی خلاف نُرم انسانی و اجتماعی در آن‌ها دست بردن و یا آن‌ها را هدایت کردن. کشت و کشتار صورت حاد خشونت است. ما حکومت دیکتاتوری را حتّی اگر فرد حاکم انسان عادلی باشد بازهم نوعی حکومت خشن می‌دانیم چون این حکومت خلاف نُرم اداره اجتماع است و راه رشد طبیعی آدمیان را می‌بندد. به‌طور کلی هرگاه سدی در مقابل راه طبیعی قرار دهیم خشونت ورزیده‌ایم(سروش،د۱۳۷۹،۲۲۷-۲۲۶).
اخلاق و دین و فرهنگ و علم همه به مهار غرایز حق‌شکن آدمی کمک کرده‌اند و از این مهار غرایز به ادب تعبیر می‌شود. ادب نه معنای احترام گذاشتن به بزرگ‌ترها بل به معنای شناختن ادب هر مقام و شیوه‌ی رفتار مناسب با هر موقعیت، مثل ادب جنگ، ادب کلاس، ادب میهمانی و… و خشونت درست به معنی بی‌ادبی یا ادب شکنی است نه‌فقط غصب کردن(سروش،د۱۳۷۹،۲۳۱).
۲-۱۶-۱-۴)خشونت و ولایت:
به اعتقاد سروش؛ پیامبران به‌موجب حقّی که از طرف خداوند به آن‌ها داده می‌شود مجاز هستند جان کسانی را بستانند و هر عملی را که انجام می‌دهند از جانب خداوند دارای جواز هستند و می‌توانند در این خصوص از هیچ‌کس نظر نخواهند و منطق نبوت این اجازه را می‌دهد و پیامبر شخصیت متعدّی پیدا می‌کند یعنی در مورد دیگران می‌توانند احکامی را اجرا کنند و اجرای این احکام می‌تواند خشونت‌آمیز باشد امّا این اجازه را فقط شخص پیامبر دارد و به دیگران تسری پیدا نمی‌کند و معنی خاتمیت همین است. غیر از پیامبر هرکسی کاری کند باید مستند به قانون و قاعده‌ی کلی باشد و نمی‌تواند نظر شخصی بدهد و نکته دیگر اینکه نبی در مقابل حقوق و اختیارات تامی که دارد مسئولیت‌های سنگین‌تری هم دارد. درباره‌ی ولایت‌فقیه هم همین است، ولی‌فقیه دارای اختیارات بی‌شماری است امّا مسئولیت‌های سنگینی هم به دوش دارد و دیگر اینکه پذیرش آن حق برای انبیاء و اولیاء منوط به مردم است، ولایت فی‌نفسه یک امر است و مقبول افتادنش یک امر دیگر(سروش،د۱۳۷۹،۲۴۹).
۲-۴)کلیات اندیشه های مصباح یزدی درباب حکومت اسلامی:
۱-۲-۴)زندگینامه:
کودکی و نوجوانی:
محمدتقی مصباح یزدى، یازدهمِ بهمن‌ماه هزار و سیصد و سیزده، برابر با بیست پنجم شوال هزار و سیصد و پنجاه‌وسه هجرى قمرى، در دامان پرمهر خانواده‌ای بسیار متدین و مذهبى در شهر یزد به دنیا آمد.
باوجود همه‌ی سختی‌ها این خانواده‌ی بسیار مذهبى و شیفته‌ی اهل بیت(علیهم‌السلام) در آن دوران خفقان رضاخانى، که برپا کردن مراسم عزادارى مطلقاً ممنوع بود، شب‌های محرم در زیرزمین منزل، مجلس توسّل و عزادارى برقرار می‌کردند و شب‌های جمعه دعاى کمیل و ذکر حدیث و صبح هر جمعه نیز دعاى ندبه برگزار می‌گشت؛ به‌طوری‌که پدر دعاى ندبه را حفظ‌شده بود و آن را از بر می‌خواند.
همین علاقه و دل‌بستگی به دین و علاقه‌مندی به خاندان عصمت و طهارت(علیهم‌السلام) سبب شد که اولین فرزند خانواده«محمدتقی» نام گیرد.
دوران مدرسه:
روزگار کودکى محمدتقی در آغوش خانواده‌ای این‌چنین پاک‌دل و باصفا، با اندوخته‌هایی ارزشمند از تربیت ناب دینى سپرى شد و او براى کسب دانش و معرفت بیشتر راهى دبستان گردید. محمدتقی چنان مشتاق دانستن بود که همه‌ساله در امتحانات پایانى، شاگرد ممتاز مدرسه شناخته می‌شد و همین امر موجب محبوبیت او نزد مدیر و معلمان مدرسه گشته بود و آنان وى را تشویق می‌کردند که با ادامه‌ی این شیوه‌ی درس خواندن، از مخترعان و مکتشفان و دانشمندان برجسته‌ی میهن باشد. امّا محمدتقی آرزویى دیگر داشت. او تنها به تحصیل علوم دینى و کسب معارف الهى می‌اندیشید و بر همین اساس بود که در انشاى کلاس چهارم نوشت می‌خواهد به نجف برود و درس دینى بخواند. این انشاء آموزگار و همشاگردی‌های محمدتقی را شگفت‌زده کرد؛ چه هم‌کلاس‌ها که خود آرزو داشتند روزى خلبان، سرهنگ، وزیر، وکیل یا… شوند، می‌دیدند شاگرد ممتاز مدرسه عجب پیشه‌ای براى آینده‌اش در نظر گرفته است!
این شگفتى در آن دوران بی‌سبب نبود؛ دورانى که جامعه هیچ اقبالى به علوم دینى نداشت. از این گذشته روحانى و عالم دینى به دیده تحقیر نگریسته می‌شد و دستگاه تبلیغات رضاخانى بیشترِ مردم را به روحانیان بدبین ساخته بود. البته پیرمردها و پیرزن‌هایی بودند که به‌طور سنّتى علایقى مذهبى داشتند؛ امّا براى نسل جوان آن روز، از اسلام جز نامى نمانده بود. اغلب روحانیان، به‌زور یا به‌دلخواه، از لباس روحانیت خارج‌شده، به کسب‌وکار مشغول بودند و علماى اسلام در فقر بسیار شدیدى، که تصور آن براى مردم این زمان دشوار است، به سر می‌بردند. حال در چنین روزگارى اگر کسى می‌گفت که می‌خواهد آخوند شود، بسیار شگفت‌انگیز بود.
افزون بر تربیت و آموزش‌های پدر و مادر، آنچه محمدتقی را به این‌سوی می‌کشید جذبه‌ی معنوىِ شیخ احمد آخوندى بود. شیخ احمد، روحانى دل‌سوخته و متعهدِ ساکن نجف بود. او هر از چندى براى سرکشى به موقوفه‌ای که متولى آن بود به یزد می‌آمد و میهمان ‌خانه‌ی آنان می‌شد. حالات عرفانى و عبادى او بسیار زیبا و باشکوه بود. شیخ نیمه‌های شب ‌بیدار می‌شد و وضو می‌ساخت. سپس فانوس کوچکى به دست می‌گرفت و به مسجد می‌رفت و بین الطلوعین به خانه بازمی‌گشت. مشاهده‌ی این حالات، تأثیرى عمیق بر روحیه‌ی محمدتقی گذاشت و این تأثیر آنگاه دوچندان شد که شیخ به او گفت: «بچه‌ای که به این خوبى نماز می‌خواند و به این خوبى درس می‌خواند چه بجا و مناسب است که طلبه و عالم دینى بشود». این‌چنین بود که عشق به فراگیرى علوم و معارف الهى در جان او زبانه کشید و بعدازآن دیگر هیچ ذوق و شوقى نداشت جز هجرت به نجف و تحصیل علوم دینى.
آغاز طلبگى:
محمدتقی نوجوان در سال تحصیلى ۲۶ـ۱۳۲۵ دوره‌ی ابتدایى را به پایان برد. انتظار به سر آمده بود و شیفتگى به فراگیرى علوم دین موجب شد که او به‌جای گذراندن تعطیلات و تفریحات، از همان ابتداى تابستان وارد حوزه علمیه یزد شود. محمدتقی دریکی از حجره‌های مدرسه شفیعیه - واقع در میدان خان - ساکن شد و بی‌اعتنا به وضع نابسامان حوزه و مخروبه بودن مدارس و حجره‌ها و نیز فقدان استاد و برنامه درسى منظم، چنان به درس و بحث و مطالعه اهتمام ورزید که در مدت چهار سال، تمام مقدمات و سطوح متوسطه را تا رسایل و مکاسب، با تحقیق و جدیت فوق‌العاده‌ای به پایان برد؛ حال‌آنکه گذراندن این مدارج، به‌طور معمول حدود هشت سال زمان می‌طلبید.
البته او این پیشرفت‌ها و موفقیت‌ها را بیشتر مرهون عنایات و زحمات استادان خود، به خصوص مرحوم حاج شیخ محمدعلی نحوى می‌داند؛ چه آن مرحوم براى تعلیم وى وقتِ زیادى صرف می‌کرد و به‌صورت خصوصى درس می‌گفت و هرقدر که او آمادگى داشت، کوتاهى نمی‌کرد. همچنین به‌جای مباحثه، پرسش‌هایی براى او مطرح می‌ساخت، یا از او می‌خواست که خلاصه‌ی درس‌ها را بنویسد و بعد آن خلاصه‌ها را به عربى برگرداند؛ آنگاه این نوشته‌های عربى را می‌گرفت و تصحیح می‌کرد.
استادان دیگرى که او در این دوره از محضرشان بهره برد ازاین‌قرارند: مرحوم حاج محمدعلی نحوى که در همان مدرسه شفیعیه حجره داشت. او ادبیات و بخش چشم‌گیری از سطوح را نزد مرحوم نحوى آموخت؛ مرحوم شیخ عبدالحسین عرب و عجم که استاد شرح نظام او بود؛ مرحوم آقا سید علی رضا مدرسى - شاگرد آقا ضیاء عراقى - مقدارى از شرح لمعه و رسایل را به او تعلیم داد؛ و بالاخره حاج میرزامحمد انوارى، که قسمت‌هایی از قوانین الاصول را در محضر ایشان فراگرفت.
محمدتقی، همچنین در کنار دروس رسمى حوزه، باانگیزه‌ی علم دوستى و حقیقت‌جویی، برخى علوم روز از قبیل فیزیک، شیمى، فیزیولوژى و زبان فرانسه را نزد روحانى فرهیخته‌ای به نام «محققی رشتى» که بعدها از سوى مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردى به آلمان اعزام شد، می‌آموخت.
هجرت به نجف:
طلبه‌ی جوان، باذوق و شوق فراوان گرم تحصیل بود که بار دیگر شیخ احمد آخوندى که اوّل بار انفاس قدسی‌اش او را دلباخته معارف قرآن و عترت(علیهم‌السلام) ساخته بود، به میهمانی‌شان آمد. شیخ با مشاهده‌ی آن‌همه علاقه و پیشرفت، وى را تشویق کرد که براى ادامه و تکمیل تحصیلات به نجف اشرف هجرت کند و خانواده را نیز ترغیب نمود تا براى حمایت از او به نجف مهاجرت کنند و مقیم آن دیار شوند.
به‌این‌ترتیب پدر و مادر که دل‌بسته‌ی فرزند بودند، تصمیم گرفتند خانه و وسایل کارشان را بفروشند و به نجف هجرت کنند. هرچند پیشنهاد اولیه محمّدتقى این بود که به او اجازه دهند به قم سفر کند و در آن حوزه ادامه تحصیل دهد؛ امّا خانواده اصرار داشتند که از همان ابتدا به نجف بروند. به‌هرحال مجاورت مرقد امیر مؤمنان(علیه‌السلام) و رونق فراوان حوزه نجف سبب شد که آنان در این تصمیم جدی‌تر باشند و سرانجام به نجف هجرت کنند. ازاین‌رو، اواخر سال ۱۳۳۰ بود که همگى راهى نجف شدند.
قرار بود طلبه‌ی جوان با خیال آسوده به درس و تحقیق بپردازد و پدر و مادر کار بافندگى خود را در آنجا از سر گیرند؛ امّا پس از شش ماه که به‌زحمت در آنجا ماندند، وضع کارى خانواده رونقى نگرفت و تلاش‌های فراوانِ پدر براى کسب درآمد کارگر نیفتاد و درنهایت مجبور شدند به ایران مراجعت کنند. محمدتقی اصرار داشت که دست‌کم اجازه دهند او براى مدتى به‌تنهایی در نجف بماند و وقتى وضع مالی‌شان در ایران سامان یافت نزد آنان بازگردد؛ امّا والدین او و به‌ خصوص مادر به‌هیچ‌وجه رضایت نمی‌دادند. مرحوم آقا شیخ محمدعلی سرابى و مرحوم آقا سید علی فانى(علّامه فانى) به منزل آنان آمدند و به پدر اصرار کردند که بگذارید فرزندتان اینجا بماند. یکى از آنان گفت: «اگر شما پسرت را با این استعداد سرشار، ازاینجا ببرى و نگذارى به تحصیل ادامه دهد، امام زمان(علیه‌السلام) از شما راضى نخواهند بود». امّا پدر گفت: «من می‌توانم تحمل‌کنم ولى مادرش نمی‌تواند و آن‌قدر به او دل‌بستگی دارد که جانش در فراق او به خطر می‌افتد».
به‌هرروی، تقدیر نبود که محمدتقی در نجف بماند و تقریباً پس از یک سال تحصیلى، اواخر اردیبهشت یا اوایل خرداد سال بعد همراه خانواده به تهران عزیمت کرد و چون هنوز سروسامانی نداشتند و از طرفى پایان سال تحصیلى فرارسیده بود، محمدتقی تابستان آن سال را در تهران و با خانواده سپرى کرد.
اقامت در نجف، هرچند کوتاه بود، خاطرات بسیارى به یادگار گذاشت. گرمى بازار درس و بحث و حضور علماى بزرگى چون مرحوم حکیم، مرحوم شاهرودى، مرحوم سیدعبدالهادى شیرازى، مرحوم میرزا آقا استهبانانی که آن روزها از علماى تراز اوّل بودند و امثال مرحوم خویى که در رتبه بعد قرار داشتند، شکوه و جلال خاصى به حوزه‌ی نجف بخشیده بود.
او از همان آغاز می‌کوشید ضمن احترام به همه‌ی بزرگان حوزه، به هیچ بیتى وابسته نشود. از همین روى، تمام مدتى که در نجف بود به خانه‌ی هیچ‌یک از مراجع رفت‌وآمد نمی‌کرد؛ مگر دریکی از اعیاد که به‌اتفاق استادش، آقاى فانى، براى عرض تبریک، چنددقیقه‌ای به خانه همسایه‌شان مرحوم آقاسیدجمال گلپایگانى رفتند. او این شیوه را در قم نیز ادامه داد و باوجود ارادت و محبتى که از بزرگان حوزه در دل داشت، جز براى درس گرفتن، یا شرکت در مجالس سوگوارى اهل بیت(علیهم‌السلام) که در منزل مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردى برپا می‌شد، به بیوت آنان رفت‌وآمد نمی‌کرد.