فقهای امامیه اتفاق عقیده دارند که غش و تدلیس از مکاسب حرام است و در این باره ادعای اجماع هم شده است و عقل نیز به قبح آن حکم میکند (بامری، ۱۳۸۲، ص۳۵ به نقل از نجفی، ۱۳۶۶، ج۲۲، ص۱۱۱).
ائمه (ع) جزای اعمال فوق را عذاب اخروی ذکر کردهاند از جمله امام علی (ع) می‌فرمایند: «اگر نبود که مرتکب مکر و خدعه در آتش خواهد بود، من از همه مکارتر بودم» (کلینی، بی تا، ج۲، ص۳۳۶).
در روایت دیگری نیز حضرت فرموده است: «الا ان الفجور و الخیانه فی النار». در این روایت مرتکب خدعه و فریب در ردیف افراد هرزه و خائن، به عذاب اخروی انذار داده شده است (همان، ص۳۳۷).
پیامبر (ص) فرمودهاند: « مسلمان نباید مکر و خدعه به کار برد، زیرا از جبرئیل شنیدم که چنین فردی در آتش است …. کسی که مسلمانی را فریب دهد یا به او خیانت کند از مانیست» (همان، ص۳۳۸).
شیخ انصاری در مکاسب برای اثبات حرمت تدلیس به روایاتی استفاده کرده که در کتب روایی نیز ذکر شده است و از مهمترین آنها حدیث مشهوری که مطابق آن پیامبر (ص) فرموده‌اند: « لیس من المسلمین من غشهم؛ کسی که با مسلمانان غش بکار برد از آنها نیست» و در روایت دیگری نیز پیامبر (ص) فرموده است: «لیس منا من غش مسلما أوضره او ما کره؛ یعنی کسانیکه با مسلمانها غش به کار میبرند یا به آنها ضرر وارد میکنند یا آنها را بفریبند از ما نیستند» (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۱۳۶و۱۴۱).

در این روایت علاوه بر غش فریب و به طور کلی ضرر زدن به مسلمانان مورد مذمت و تقبیح قرار گرفته، و مرتکب چنین اعمالی، مسلمان محسوب نشده است.
مطابق روایت دیگری از امام باقر (ع): «کسی که با مسلمانان در خرید و فروش غش به کاربرد از آنها نیست و در قیامت با یهود محشور میشود، زیرا یهود بیش از همه با مسلمانان غش به کار میبرند بدانید هرکس با مسلمانان غش به کار برد خداوند برکت را از رزقش برمی‌دارد و راه معیشت او را میبندد و اورا به خودش واگذار میکند (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۱۳۶و۱۴۱).
همچنین در روایت از امام حسین (ع) نقل شده است که ایشان شدیداً غش و تدلیس در معاملات را حرام اعلام کرده است و فرمودهاند: «لیس منا من غشنا» و «ان البیع فی الظلال غش و الغش لایحل». و در جای دیگری امام حسین (ع) میفرمایند که پیامبر عمل کسانی را که در شیرهای خود آب ریخته و آنها را زیاد نشان میدادند نهی کردهاند:«نهی رسول الله صلی الله علیه و آله ان یشاب اللبن با لما للبیع» (عاملی، ۱۴۰۳ق، ص۵۹۵، باب عیب و تدلیس).
از آنجا که تصریه یکی از مصادیق تدلیس میباشد در ضمن آن روایات متعددی ذکر شده است تصریه بدینگونه است که شیر گوسفند یا گاو را ندوشند تا در پستانهای حیوان جمع شود و خریدار چنین پندارد که پرشیر است و راغب شود که آن را به بهای بیشتر بخرد و پیامبر (ص) فرمودهاند: «لاتصروا الابل و البقر و الغنم» (همان).
بعضی از روایتهای تدلیس در بحث نکاح مطرح شده اند که در زیر به آنها می پردازیم:
روایت صحیح حلبی: زنی امر ازدواج خود را به شخصی واگذار می‌کند که از عیوب زن بی‌اطلاع است پس از ازدواج معلوم می‌گردد که زن دارای عیبی بوده و تدلیس کرده است، امام صادق (ع) می‌فرماید مهری که پرداخت شده است از خود زن گرفته می‌شود و متولی ازدواج او عهده‌دار چیزی نیست (حرعاملی، ج۲۱، ص۲۱۲، باب۲، حدیث ۵).
با توجه به آنکه در روایت، تدلیس زن مطرح شده و ازسوی دیگر حضرت، متولی ازدواج را ضامن ندانسته است بدست می‌آید که تدلیس زن موجب ضمان وی گردیده است.
در پاسخ به سؤال «آیا مهریه از زن گرفته می‌شود و علت ضمان چیست؟ می‌توان گفت که از آنجایی که در این نکاح تدلیس صورت گرفته است و زن در این ازدواج مرد را فریب داده است و زن در این قضیه مهر خودش را نیز از مرد دریافت کرده است، پس زمانیکه با توجه به تدلیس که صورت گرفته است، نکاح فسخ می‌شود و مهریه از دست زن باز پس گرفته می‌شود و به مرد داده می‌شود و در هر صورت زن ضامن است.
روایت رفاعه: از امام صادق درباره زنی که پیسی دارد سوال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین (ع) درباره زنی که پیسی داشت و ولیش او را شوهر داده بود چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعی که از او برده شده، مهریه دارد و مهریه بر عهده کسی است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است و اگر کسی زنی را به عقد مردی درآورد که از وضعیت درونی زن آگاه نباشد، چیزی بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه می گیرد (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۲، باب ۲، حدیث۵).
روایت ولید بن صالح: مردی با زنی به این عنوان که زن، آزاد است ازدواج می‌کند ولی معلوم می‌شود که زن تدلیس کرده و کنیز بوده است. امام صادق (ع) فرموده است: اگر کسی او را به تزویج مرد درآورده، غیر از موالی اوست نکاح باطل است و اگر از مهر چیزی در دست زن باقی است زوج آن را پس می‌گیرد و اگر باقی نیست، مرد نمی‌تواند چیزی بگیرد، ولی اگر تزویج کننده زن برای مرد، ولی زن باشد، مرد بابت آنچه به زن داده است به ولی رجوع می‌کند (همان، باب ۶۷، حدیث ۱).
روایت اسماعیل بن جابر: «مردی به سراغ قومی رفت و از آنها درخواست کرد که دختری در خودشان را به تزویج او درآورند، آنها هم زنی به تزویج او درآوردند که مرد گمان می‌کرد از آنهاست ولی پس از فرزند دار شدن از او دریافت که کنیز است. امام صادق فرمودند:« فرزند متعلق به مرد است و آن قوم که ضامن قیمت فرزند با فرض بنده بودن برای مولای کنیز هستند (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۰؛ طباطبایی یزدی، ۱۳۸۷ق، ج۱، ص۱۷۹).
امام صادق در مورد مردی که به زنی می گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج می کند ولی از آن قبیله نباشد، فرمود: زن می تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمو: «می تواند رد کند» (عاملی، ج۲۱، ص۲۳۵، حدیث۱).
مردی از زنی در قومی خواستگاری کرد. به او گفتند کار تو چیست؟ مرد گفت در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد حضرت علی (ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه ها هم از چهارپایانند (همان، حدیث۲).
روایت ابو عبیه: در صورتی که زوج با زنی ازدواج کند که عیب موجب حق فسخ در او بود و تدلیس صورت گرفته باشد، علاوه بر حق فسخ، زوج، مهر را از ولی زن که تدلیس کرده است می‌گیرد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ص۱۸۴).
روایت محمد بن سلم: از دختر مردی خواستگاری شد، این دختر فرزند زنی حر و آزاد بود. پس از ازدواج، در شب زفاف ،پدر، دختر دیگرش را که از زنی کنیز بود، به جای او فرستاد. امام باقر (ع) فرمود: دختر اخیر به پدرش باز گردانده می شوده و همسر زوج به او داده می‌شود و مهر دختر کنیز بر عهده پدرش است و مهر در نهایت بر ذمه پدر مستقر می‌گردد (همان ۲۸۶).
امام باقر (ع) در مورد مردی که زنی را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش عیبی در او دید، فرمود: وقتی زنی دارای عفل (گوشت یا غده ای درون فرج) یا پیسی یا جنون یا مفضاه (یکی شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیری آشکارا باشد و تدلیس نماید بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و زوج، مهریه را از ولی زن –که تدلیس کرده- می گیرد و اگر ولی او آگاهی نداشته باشد چیزی بر او نیست و زن به اهلش بازگردانده می شود (عاملی، ج۲۱، ص۲۱۱).
در حدیثی آمده است که کسی که گوسفندی را می‌خرد که درآن تصریه شده است می‌تواند آن را نگه دارد یا می‌تواند آن را رد نماید (قشیری نیشابوری، ۱۴۰۷، ج۳، ص۳۳۸).
در حدیث آمده است که اگر کسی حیوانی را خرید که در آن تصریه صورت گرفته، او ظرف ۳ روز اختیار دارد که گوسفند را نگه دارد یا معامله را فسخ کند (ابن ماجه، بی‌تا، ج۲، باب ۴۲و۴۳، ص۷۵۳).
یکی دیگر از مصادیق تدلیس نجش است: « نجش عمل شخصی است که قیمت کالایی را بیفزاید بدون اینکه اراده خریدش را داشته باشد، برای اینکه دیگری گفته اورا بشنود و در اثر افزودن گویی او بر قیمت بیفزاید».
در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است که: پیامبر (ص) فرمود «نهی عن النجش» (ابن داود، بی‌تا، ج۲، ص۲۵۴).
پیامبر (ص) در حجه الوداع فرمودند: خون و مال هیچ مسلمانی بدون رضایت او حلال نیست، پس به خودتان با خوردن مال دیگری و یا ریختن خون اوظلم نکنید و بعد از من کافر نشوید (قرطبی انصاری، ۱۹۶۵م، ج۲، ص۳۴۱).
در روایت دیگری از بخاری و مسلم از پیامبر نقل شده است که: «خون، آبرو و مال هرمسلمانی بر مسلمان دیگر حرام است» (بخاری، ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۸۸؛ قشیری نیشابوری، بی‌تا، ج۳، ص۳۳۹).
این روایت به دلیل کثرت ورود و نیز استعمال آنها توسط علمای اسلام،منجر به اتفاق همه فرق اسلامی در قاعده «لایحل مال امری الا بطیب نفسه» شده است.
در سنن ابی داود از پیامبر (ص) نقل شده است که «اگربه کسی برخوردید که در جنسی که برای فروش عرضه می‌کند تقلب و ضیانت می‌ورزد جنس او را سوزانده، تعزیرش کنید.
در صحیح بخاری آمده است که «به درستی که هر عملی تابع نیت آن است و ارزش آن عمل به نیت آن بستگی دارد» (بخاری، ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۹۰).
بنابراین هرقول و فعلی بستگی تام به نیت و باطن افراد دارد و این مهمترین دلیل بی‌اعتباری حیله و فریب است زیرا در آن قصد انسان. حیله‌گر و فریبکاری سوء و فاسد است.
۲-۳-۳- دلیل عقلی
اکنون به بررسی یکی دیگر از مبانی فقهی خیار تدلیس میپردازیم و آن دلیل عقلی می‌باشد در عین حال که مشهور اصولیین دلیل عقلی را یکی از منابع فقه و استنباط احکام به شمار آوردهاند ولی با کمال تأسف در کلمات اصولیین در طول تاریخ یک تفسیر جامع و یک ضابطه کلی در رابطه با حکم عقل ارائه نشده بلکه بسیاری از اصولیین حکم عقل را از منابع فقه به حساب نیاوردهاند و گروه اندکی هم که به حکم عقل را طوری معنی کردهاند که طریقی به سوی کتاب و سنت است نه اینکه یک منبع مستقلی در عرض آنها باشد. اکنون به بررسی عقل در مورد خیار تدلیس میپردازیم.
در قانونگذاری اسلام مصالح و مفاسد نوعی ملاک جعل احکام قرار گرفته است شارع مقدس در جعل احکام به مصالح و مفاسد واقعی توجه کرده است بنابراین اگر چیزی را حرام اعلام کند به طریق انی کشف میشود که متعلق آن دارای مفسده قطعی بوده است و اگر از طریق عقل به این نتیجه میرسیم که شارع مقدس در آنجا جعل حرمت کرده است زیرا شارع گزاف نمیگوید و احکامش تابع مصالح و مفاسد است و بین حکم عقل و شرع ملازمه وجود دارد. هنگامی که عقل با درک این موضوع، به قبیح بودن عملی حکم کرد. شارع مقدس که خود افضل عقلا است (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۲).
مطابق عقیده آنان قانون جعل حکم میکند و با حکم عقلا به مخالفت نمیپردازد اگر عقل را حجت ندانیم، هیچ مقولهای حجیت نخواهد داشت، زیرا حجیت مبانی ادیان به حجیت عقل وابسته است و بنا به روایتی: « خداوند در روز قیامت به اندازۀ خردمندی و عقل بندگان از آنها بازخواست میکند» (کلینی، بی‌تا، ج۱، ص۱۲).
احکام شرعی راه رسیدن به مصلحتهایی است که رعایت آنها بنابر حکومت عقل واجب است، گاه حکم عقلی به نحوی است که عقل به طور مستقل و ابتدا بدون دخالت شرع به آن میرسد که این موارد را «مستقلات عقلیه» میگویند: مانند قبح ظلم و ستم و غصب مال دیگری، اما گاهی در کشف حکم شرع، عقل تنها مؤثر نیست، بلکه پس از دریافت حکمی از شرع به صدور حکم میپردازد،مانند آنچه در بحث مقدمه واجب وجود دارد این نوع احکام را «استلزامات عقلیه» میگویند (محقق داماد، ۱۳۶۴، ص۱۱۶).
به نظر میرسد حکم عقل دربارۀ قبیح بودن «اکل مال به باطل» از مستقلات عقلیه است زیرا از نظر عقل هر کس فقط میتواند در مال خودش تصرف کرد «الناس مسلطون علی اموالهم» و حق تصرف در مال دیگری را ندارد. مگر از طریق مبادلات مشروع و کسب رضایت صاحب مال از نظر عقل خوردن مال غیر از طریق نامشروع و بدون کسب رضایت صاحب مال و یا بدونه وجود حکم لازم الرعایه، به طور مطلق قبیح است و بر حکومت لازم است جلوی اینگونه تجاوزها را به طریقی که مصلحت میداند ولو با مجازات مرتکب بگیرد. به علاوه، حرمت خوردن مال غیر فطری است و علی رغم اختلاف در مسبکها و روشها مورد توافق همۀ عقلااست. بنابراین وقتی عقل، حرامخواری را تقبیح میکند و آن را جرم و قابل مجازات می‌شمارد، شارع نمیتواند با این حکم مخالفت کند (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۳).
از نظر عقل، حاکمیت نظم و حفظ امنیت و اموال مردم و قوام اقتصادی و سیاسی دولت اسلامی واجب است و کسانیکه به این امر توجه نکرده، تجاوز و تخطی مینمایند باید مؤاخذه و مجازات شوند، تجاوز به اموال و حقوق دیگران موجب از بین رفتن مصالح افراد جامعه که فی نفسه نوعی مفسده است میشود و قوام حاکمیت را متزلزل کرد، موجب بروز مفاسد اجتماعی فراوان میگردد این استدلال مزید این ادعاست که اگر چه جرائم علیه اموال فی نفسه حق الناس و خصوصی محسوب میشوند، هنگامی که هرج و مرج و آشفتگی در جامعه بینجامد، جنبۀ عمومی پیدا میکند، این حکم عقل اختصاص به کشوری که دارای حکومت اسلامی است، ندارد. اما در جامعه اسلامی که حاکم بنا به تکلیف شرعی، موظف است جان و مال و ناموس افراد را حفظ کند، این وظیفه علاوه بر آنکه یک وظیفه عقلی و قانونی است وظیفه شرعی مهم محسوب میشود (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۴).
برای ضمانت اجرای حرامخواری که تدلیس از مصادیق آن است، تصریح شارع هم لازم نیست. زیرا جرم یا گناه موضوعی نیست که مصادیقش فقط از جانب خداوند یا پیامبر (شارع) تعیین شود، بلکه شامل امور دیگر نیز هست. حاکم جامعه اسلامی میتواند با بدست آوردن ملاک مصداقهای بیان شده، مرتکبان اعمال مخالف با مصلحت عامه یا موجب فساد را مجازات کند. بنای عقلاء همانند دلیل عقلی تدلیس و فریب را قبیح میداند در عرف هر گاه عقلاء از عمل دیگری فریب خورده میتواند به شخصی که او را فریب داده رجوع کند و برای جبران خسارتها به شخص فریب خورده مراجعه نماید و آنها را از او مطالبه نماید به علاوه چنین مسئولیتی در نظر عقلاء محدود به زمان و مکان خاصی نبوده است و در همه اموال، نسبت به اموال و غیر اموال مانند شرکتهای مورد نظر در طرف مقابل یا حقوق معنوی اعمال میگردد. با این حال سیره عقلاء به طور مستقل به عنوان منبع شرعی احکام در فقه امامیه پذیرفته نمیباشد (مکارم شیرازی، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص۲۸۷).
بنابراین باید ثابت شود که سیرۀ مذکور مورد تأیید شارع دین اسلام قرار گرفته است (بجنوردی، ۱۳۸۹،ج۱، ص۲۲۷).
برای این منظور استدلال شده است که روش مورد نظر هنگام حضور پیامبر (ص) هم بوده است و از ناحیه خداوند به واسطه ایشان چنان روشی منع نگردیده است و این عدم ردع از جانب شارع، دلیل بر تأیید آن و قابل تبعیت بودن روش مذکور میباشد. در غیر این صورت لازم بود که شارع از آن نهی میکرد. از سوی دیگر ادعا شودکه نهی وجود داشته و به دست ما نرسیده است یا حداقل احتمال منع کردن شارع وجود دارد پاسخ آن است که مجرد احتمال موجب صرفنظر کردن از چیزی نمیگردد و اصل نیز بر عدم وجود چنین منعی قرار دارد. علاوه بر آن میتوان بسیاری از روایات خاص را که قبلا امضاء و تأییدی بر این سیره محسوب کرد، مثال آورد (بجنوردی، ۱۳۸۹، ص۲۳۴).
۲-۳-۴- اجماع
با وجود دلایل متقن در کتاب و سنت و حکم قطعی عقل به حرمت تصرف در اموال دیگران از طریق حیله و تقلب نیازی به اقامه دلیل اجماع نیست، به ویژه آنکه اجماع منقول به عقیدۀ فقهای امامیه حجت ندارد و ادعای اجماع محصل نیز ممکن است مورد ایراد واقع شود (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۵).
هر چند به دلیل حرمت فطری تصرف نامشروع در مال غیر تحقق اجماع بعید به نظر نمی‌رسد و بعضی از فقهاء نیز به آن استناد کردهاند و در بررسی کتب فقهی قدیم و جدید نیز بدون استثناء مشاهده شده که فقها حرامخواری را گناه و تدلیس را مصداق آن محسوب کرده‌اند. فقهای امامیه اتفاق نظر و اجماع دارند که شخص فریب خورده میتواند معاملهای را که در آن فریب خورده است به هم بزند و به شخص فریب دهنده رجوع نماید، به نظر میرسد این اصل که شخص فریب خورده میتواند در اثر تدلیس معامله را به هم بزند مورد اختلاف فقهای امامیه نبوده است و آن رابه گونهای امری مسلم تلقی کرده و در بابهای مختلف به آن استناد میکنند. چنین اتفاق نظری در عبارتهای فقهای پیشین نیز ملاحظه میشود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۲۸۹).
چنین به نظر میرسد که اجماع نمیتواند دلیل مستقلی برای اثبات خیار تدلیس تلقی گردد زیرا اجماع به طور مستقل و صرف نظر از سنت و رأی معصوم (ع) جز دلایل فقه امامیه محسوب نمیشود بلکه در صورتی به عنوان دلیل مطرح میگردد که دلیل نقلی برای اجماع کنندگان وجود نداشته باشد و از آن اجماع، به طور عقلی، فکر معصوم (ع) کشف گردد. همچنین بناء عقلا و سیره خردمندان میتواند دلیلی برای فقهاء باشد در این صورت اجماع، به معنای مصطلح در علم اصول فقه و به عنوان دلیل مستقل وجود ندارد. فقهای اهل سنت، اجماع را از منابع استنباط احکام شرعیه میدانند و اجماع را به عنوان یک منبع مستقل در عرض سایر منابع آوردهاند اهل سنت برای اجماع اصالت و استقلال قائلند و در عرض کتاب و سنت آن را یک منبع اجتهاد میدانند فقهای اهل سنت در هر جایی که برای شخص فریب خورده در قبال تدلیس اختیار فسخ معامله رابا توجه به کتاب و سنت دادهاند اجماع را بدنبال آن آوردهاند (ابن قدامه، بی‌تا، جز۴، ص۱۲۰).
البته همانطور که قبلا نیز گفتیم عدهای از فقهای اهل سنت اثر تدلیس را فسخ نمیدانند (ابن عابدین، بی‌تا، جزء ۴، ص۱۵۵).
به عنوان مثال حنفیه به خریدار اجازه میدهد که به قیمت و ارش رجوع نماید و اجازه به فسخ نمیدهد ولی سایر فقهای عامه اتفاق نظر و اجماع دارند که شخص فریب خورده در اثر تدلیس میتواند معامله را فسخ نماید (جزیری، بی‌تا، ص۳۷۸).
به عنوان مثال تصریه و تدلیس ماشطه به عنوان مصادیقی هستند که فقها روی آن اجماع دارند و قائل به خیار مشتری به حیوان مصراه هستند. خواه تدلیس از طرف یکی از متعاقدین باشد یا اینکه از طرف شخص ثالثی صورت گرفته باشد در هر صورت اجماع یکی از دلایلی است که فقهای عامه برای خیار مشتری به رد معامله و در ردیف سایر منابع استنباط احکام یعنی کتاب و سنت ذکر کردهاند. البته باید بگوییم که در فقه اهل سنت حرمت تصریه علاوه بر اجماع مبتنی بر حدیث نبوی است (همان).
۲-۳-۵- قاعده لاضرر
در مورد مبنای خیارات در فقه و حقوق ایران دو نظریه وجود دارد:
۱- نظریهای که مبنای خیارات را در حکومت اراده، جستجو میکند.
۲-نظریهای که مبنای خیارات را قاعدۀ لاضرر میداند (بامری، ۱۳۸۲، ص۴۷).
سوالی که در اینجا پیش میآید این است که آیا خیار تدلیس، مبنای آن یکی از این دو نظریه است یا اینکه هر دو نظریه را میتوان تا حدی مبنای آن دانست یا فرض دیگر اینکه خیار تدلیس با سایر خیارات متفاوت است و مبنای آن را در جای دیگر جستجو کرد.
از آنجائیکه اکثر فقهای امامیه (علامه حلی، بی‌تا، مختلف الشیعه، ج۳؛ محقق حلی، بی‌تا، شرایع الاسلام؛ شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، المکاسب) خیار تدلیس را به عنوان خیار مستقلی نمی‌دانند و معتقدند که خیار تدلیس سزاوار عنوان مستقلی نیست بنابراین در مورد مبنای این خیار هیچ اظهارنظری از ایشان دیده نمیشود و ماده ۴۳۸ق.م ایران نیز میگوید تدلیس عبارت از عملیاتی است که موجب فریب طرف معاملهی شود و طبق این ماده که صرف عملیات یکی از طرفین برای فریب طرف دیگر انجام دهد به او حق فسخ میدهد و لزومی ندارد که به آن شخص فریب خورده ضرر رسیده یا نرسیده باشد.
پس آیا میتوان مبنای خیار تدلیس را قاعدۀ لاضرر دانست؟
به عنوان مثال شیخ طوسی در خلاف، چنین می‌فرماید: «اگر فروشنده و همدستانش در امری تعریف و تمجید (نجش) کنند، بیع صحیح می‌باشد. بدون اختلاف، اما مشتری اختیار دارد. اصحاب شافعی در این باره اختلاف ورزیده‌اند، ابواسحاق مروزی همانند آنچه که ما گفتیم را قائل است و برخی از آنها می‌گویند: اختیاری ندارد و آن قول ابوهریره و ظاهرا قول شافعی می‌باشد. دلیل ما اینست که آن تدلیس و نیرنگ و عیب می‌باشد و باید همانند سایر عیب‌ها اختیار ثابت شود. و اگر گفتیم، اینکه او اختیار ندارد، این قول قوی‌تر است، زیرا که عیبی در جنس فروخته می‌باشد و این مورد اینچنین نیست و فروشنده و مشتری همان حکم را دارند که جنس غیرخود را می‌فروشند سپس اگر فروخت، فروشش تمام شده است» (طوسی، ۱۴۱۱، ج۳، ص۱۷۱).